
局米旁大师教言集MP201谓多智巴善法,则结合他人著作而欲成名之谎言,即揭发己愚者之行所求,汗颜书
13-1-180b
谓多智巴善法,则结合他人著作而欲成名之谎言,即揭发己愚者之行所求,汗颜书
རྡོ་གྲུབ་པ་དམ་ཆོས་ཞེས་པས་གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་བསྡུས་ནས་མཁས་སུ་རེ་བའི་འཁྱལ་ངག་དེ་དག་མི་མཁས་མཚང་ཕུད་དུ་ཁོ་རང་ནས་བསྐུལ་བ་བཞིན་ཉམས་མཚར་དུ་བཀོད་པ་བཞུགས། ༈ ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། བདག་ཉིད་གྲགས་ཕྱིར་གཞན་ལ་ཐོ་བཙམ་ཕྱིར། །བབ་བབ་བྲིས་དང་ཁེངས་པའི་རྣམ་པ་སོགས། །གཙོར་བྱས་མ་ཡིན་ཕན་པའི་སེམས་ཀྱིས་འདི། །འཇམ་མགོན་དགྱེས་པའི་ཞལ་ལུང་བདག་གིས་བྲིས། །གཞན་ཟེར་རྗེས་བརྗོད་འདུ་ཤེས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །དེ་ལ་སྤྱི་དོན་དམ་ཆོས་མིང་གིས་བརྩམས། །ཀུན་སློང་བཟང་ངོ་བར་སྐབས་ཚིག་ལས་རྟོགས། །རྣམ་དཔྱོད་གསལ་ལོ་གཞུང་གི་དོན་ལས་ཤེས། །ང་རྒྱལ་མེད་དོ་རྩོམ་པའི་གཤིས་ལས་གསལ། །བསྟན་བཅོས་བཟང་ངོ་རློམ་པའི་སྤྱི་བརྟོལ་ཅན། །དེ་ཕྱིར་ལེགས་ཉེས་འབྱེད་ནུས་དཔང་པོའི་དྲུང་། །གླེང་བར་བྱ་ཞེས་ནན་ཏན་ལྷུར་བླངས་ཀྱང་། །སློབ་དཔོན་བརྙས་པར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་ཡ་རབས་ཚིག་གིས་བཟློག །ད་རུང་དོགས་སེལ་ཡི་གེར་བྲིས་ཞེས་བསྐུལ། །སྐྱེ་བོའི་གང་དྲན་ངག་ལ་གང་དྲན་ལན། །འདེབས་དང་ཀུན་རྟོག་སློང་བའི་ངག་སྣ་ཚོགས། །བསྐྱུངས་ནས་དབེན་སར་རྩེ་གཅིག་གནས་འདོད་ལ། །དོན་མེད་ཉིན་མཚན་འདའ་བས་ཅི་བྱ་ཡང་། །མདོར་བསྡུས་ཚིག་གི་སྣང་བ་རྣམ་པར་འབྱེད། །དང་པོར་དབུ་མ་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་གསུམ་རེ་རེ་ནས་དབུ་མ་མིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་སོགས་འབྲས་བུའི་དབུ་མ་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། གཞན་བཏགས་པར་བཞེད། གཞན་དག་ལམ་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད། གཞན་གཉིས་བཏགས་པ་བར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གཞི་དབུ་མ་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པར་
13-1-181a
བཞེད་པ་ཡང་དོན་གྱིས་ཐོབ་ཀྱང་། དེ་དག་སོ་སོའི་དགོངས་པ་རིགས་ལམ་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་ལ། དེར་མི་འཐད་པ་སྟོན་བྱེད་དུ་ཟུང་འཇུག་འདུས་བྱས་སུ་གོ་ནས། དབུ་མ་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་རྐྱང་ལ་ངོས་བཟུང་ཞིང་། ཟུང་འཇུག་ཞེས་པ་སྣང་སྟོང་གཉིས་ཚོགས་སྲད་བུ་བསྒྲིལ་བ་ལྟ་བུ་ལ་བསམས་ནས་རང་མཚངས་བསྟན་པར་ཟད་དེ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གཉིས་དབྱེར་མེད་དོན་དམ་བདེན་པ་མཐར་ཐུག་མིན་པར་སླར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བའི་གོ་བ་འདི་ལ་ལྟོས་དང་དབུ་མ་ཤེས་པར་འདུག་གོ ། ཧ་ཧ།རང་གི་གོ་བ་དེ་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་དང་འདྲ་སོང་བའི་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་ཅེས་བཤད་པ་ནི་ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་དབུ་མ་དང་། སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་ཞེས་གཉིས་སུ་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོའི་སྒོམ་རིམ་སོགས་རྒྱ་བོད་ན་རླུང་ལྟར་གྲགས་ཤིང་།ཡིད་བཞིན་མཛོད་དུའང་རང་རྒྱུད་འོག་མའི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་སྒྱུ་མ་ལྟར་འདོད་མཁན

【现代汉语翻译】
局米旁大师教言集MP201说：所谓的‘多智巴善法’，就是结合他人的著作而想成名的谎言，这正是揭发自己愚蠢者的行为，实在令人汗颜。
谓多智巴善法，则结合他人著作而欲成名之谎言，即揭发己愚者之行所求，汗颜书
《石头成就者正法》中，汇集了他人著作的片段，却妄想借此成名，这种虚伪的言论，就像自己主动揭露自己的无知一样，实在可笑。顶礼曼殊室利！
为了自己的名声，或者仅仅为了批评别人，随意写作，或者表现出骄傲自满的样子等等，如果不是以利益众生的心为主，那么我所写的这些，就是为了让文殊菩萨欢喜。
以各种抄袭和模仿他人的思想，并以‘正法’之名来写作，其动机是否善良，可以从文章的措辞中判断；其智慧是否清晰，可以从文章的内容中了解；其是否骄傲自大，可以从写作的风格中看出来；其著作是否优秀，可以从其自负的态度中得知。
因此，我恳请有能力辨别好坏的公正人士来评判我的作品。但是，如果这样做会冒犯老师，那就不好了。所以，我用‘儿子继承父亲的道路’这种谦逊的说法来避免这种情况。即便如此，还是有人催促我写信来消除疑虑。
对于人们随意提出的问题，以及各种猜测和提问，我本想避免这些，独自一人静静地修行。但如果无意义地度过每一天，那又有什么意义呢？
总而言之，我将简要地阐述我的观点。首先，对于中观（Madhyamaka）的基、道、果（zhi lam 'bras gsum）三者，如果有人说它们不是中观，那就是完全错误的。像法称（Dharmakīrti）和陈那（Dignāga）等论师，认为果中观（'bras bu'i dbu ma）是具有自相的中观，而其他的则是假立的。有些人认为道中观（lam dbu ma）是具有自相的中观，而其他的则是假立的。还有些人认为基中观（gzhi dbu ma）是具有自相的中观。
虽然这在某种意义上是正确的，但他们各自的观点都可以通过理证来证明。如果有人不理解这一点，反而将二谛双运（zung 'jug）理解为有为法（'dus byas），将中观理解为空性（stong pa）本身，认为二谛双运就像将两股线拧在一起一样，那他只是在表达自己的局限性。如果是这样，那么二谛无别（bden gnyis dbyer med）就不是究竟的胜义谛（don dam bden pa mthar thug），而是会再次变成世俗谛（kun rdzob）。看看这种理解，就知道他们并不了解中观！
哈哈！他们自己的理解就像幻术一样，还说幻术不合理，这真是可笑。二谛双运是无住的中观，而幻术是二谛。莲花戒论师（Kamalaśīla）的《修习次第》（sgom rim）等著作在藏印两地广为流传，《如意宝藏论》（yid bzhin mdzod）中也在讲到自续派（rang rgyud）以下时，也认为二谛都如幻。

【English Translation】
The Collected Teachings of Ju Mipam, MP201, says: The so-called 'Good Dharma of Dozhupa' is the lie of combining other people's works to seek fame, which is precisely the act of exposing one's own stupidity, a shameful book.
Saying it is the good Dharma of Dozhupa, then the lie of combining other people's works to seek fame is the act of exposing one's own stupidity, a shameful book.
In 'The Dharma of the Stone Accomplisher,' fragments of other people's works are collected, yet one delusionally seeks fame through this. Such hypocritical words are like oneself actively revealing one's own ignorance, truly laughable. Homage to Mañjuśrī!
For the sake of one's own reputation, or merely to criticize others, writing carelessly, or displaying arrogance, etc., if not primarily motivated by the desire to benefit beings, then what I write is to please Mañjuśrī.
Writing by copying and imitating the thoughts of others, and calling it 'Dharma,' whether the motivation is good can be judged from the wording; whether the wisdom is clear can be understood from the content; whether one is arrogant can be seen from the writing style; whether the work is excellent can be known from the conceited attitude.
Therefore, I earnestly request impartial individuals with the ability to distinguish good from bad to judge my work. However, if doing so would offend the teacher, that would be inappropriate. So, I use the humble expression 'the son follows the father's path' to avoid this. Even so, I am still urged to write a letter to dispel doubts.
To avoid the random questions people ask and the various speculations and inquiries, I originally wanted to avoid these and quietly practice alone. But if I spend every day meaninglessly, what is the point?
In short, I will briefly explain my views. First, regarding the ground, path, and fruition (zhi lam 'bras gsum) of Madhyamaka, if someone says they are not Madhyamaka, that is completely wrong. Like Dharmakīrti and Dignāga, they consider the fruition Madhyamaka ('bras bu'i dbu ma) to be Madhyamaka with self-characteristics, while others are nominally established. Some consider the path Madhyamaka (lam dbu ma) to be Madhyamaka with self-characteristics, while others are nominally established. Still others consider the ground Madhyamaka (gzhi dbu ma) to be Madhyamaka with self-characteristics.
Although this is correct in a sense, their respective views can be proven through reasoning. If someone does not understand this and instead understands the union of two truths (zung 'jug) as conditioned phenomena ('dus byas), and identifies Madhyamaka with emptiness (stong pa) itself, thinking that the union of two truths is like twisting two strands of thread together, then they are merely expressing their limitations. If so, then the inseparability of the two truths (bden gnyis dbyer med) is not the ultimate truth (don dam bden pa mthar thug), but will again become conventional truth (kun rdzob). Look at this understanding, and you will know that they do not understand Madhyamaka!
Haha! Their own understanding is like an illusion, and they say that illusion is unreasonable, which is ridiculous. The union of two truths is the non-abiding Madhyamaka, and illusion is the two truths. Kamalaśīla's 'Stages of Meditation' (sgom rim) and other works are widely circulated in Tibet and India, and the 'Wish-Fulfilling Treasury' (yid bzhin mdzod) also considers the two truths to be like illusions when discussing the lower Svātantrika.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་ལུགས་བཤད་པ་ཡོད་བཞིན། འདི་རྨོངས་པས་བྱས་པའི་རྣམ་དབྱེའོ་ཞེས་བཤད་པའི་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ལ་ལྟོས། གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་དབུ་མ་ཡིན་ན། གཞི་གྲུབ་ཚད་དབུ་མར་ཐལ་ཏེ་གཞི་གྲུབ་ན་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ནི། རང་གི་སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ལའང་མཚུངས་ཏེ། གཞི་གྲུབ་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་མིན་ཏེ་གཞི་གྲུབ་ན་དེའི་རང་བཞིན་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཁོ་རང་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་སྙམ་ན། གཞི་གྲུབ་ན་དེའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ལའང་སྦྱར་དུ་ཡོད་པའང་རྐུན་པོས་ཁྱེར་རམ་ཅི། སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་ཚུལ་དེ་སྣང་སྟོང་
13-1-181b
ཟུང་འཇུག་རབ་ཏུ་མི་གནས་པ་ལ་འོང་གི། སྟོང་རྐྱང་ལ་འོང་ཚུལ་མེད་པར་ནི་མ་ཤེས། སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་བྲལ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ནི་ཤེས་ནས་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་འཇལ་བ་འདི་ཤིན་ཏུ་མཛེས་སོ། ། ཧ་ཧ། སྤྲོས་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལ་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་གི་དབུ་མ་ཞེས་བརྡ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དབུ་མ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་སོགས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའང་གྲུབ་པའི་གཞིར་བརྗོད་པ་གཞན་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །རྩ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་སོགས་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་ལེགས་སོ། །ཐལ་རང་གི་རྒྱན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ་ཞི་འཚོ་རང་གི་གཞུང་ལས། ཐལ་འགྱུར་བས་རྩ་ཤེས་ཀྱི་དོན་ལྷག་པར་བཀྲལ་བ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པ་ནི་བདེན་ཏེ། འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་ལྟར་དགོངས་མཐུན་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་མོད། དོན་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་བཤད་པ་ལྟར་རྩ་ཤེའི་དགོངས་པ་མ་ལོན་ན། དབུ་མ་རྩ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། ཐལ་རང་དགོངས་པ་འགལ་བ་ཡིན་ན། ཐལ་འགྱུར་བས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་མི་བཞེད་པ་སོགས་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་པར་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཡང་། དེ་འདྲ་རང་རྒྱུད་པ་སུས་ཀྱང་མ་སྨྲས་ལ། མཐར་ཐུག་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་ལས་སུ་ལའང་བོགས་འདོན་དུ་མེད་པས་ན་མཐར་ཐུག་དགོངས་པ་གཅིག་པས་ན་དོན་གྱིས་ཐལ་འགྱུར་བའི་རྒྱན་དུའང་འགྱུར་རོ་ཞེས་བདག་གིས་གསང་མཐོན་པོར་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། བདེན་སྟོང་མེད་དགག་ཙམ་ལ་དོན་དམ་འདོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འགྱུར་བར་སྒྲུབ་ནུས་ན། ཁྱོད་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཏེ་
13-1-182a
རང་རྒྱུད་པའི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་འདོད་པའི་སྐབས་ཕར་ཞོག །རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་ཙམ་ལས་འཕགས་ཚུལ་ཞིག་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྒྲུབས་དང་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །དེ་འཕྲོས་རྣམས་ལ་དཔྱད་འོས་ཆེར་མེད་དོ། །མཐའ་བཞི་སྐྱེ་འ

【现代汉语翻译】
虽然有关于宗喀巴的教规的解释，但看看说‘这是由无知造成的区分’的勇气是多么可敬。此外，如果胜义谛和世俗谛的结合是中观，那么基础成立就成了中观的必然结果，因为基础成立就是胜义谛和世俗谛的结合。这种说法也同样适用于你自己的远离八戏论边的空性：如果基础成立，那么它就是远离八戏论边的空性。如果不是这样，如果认为虽然基础成立，但它的自性并非远离戏论边，那么基础成立时，它的自性特点——胜义谛和世俗谛的结合——也被盗贼偷走了吗？远离八戏论边的方式来自于显空
二者的结合，而不是来自于单纯的空性，这是你所不了解的。仅仅知道‘远离八戏论边’这个词，就来衡量其所指的意义，这种中观真是太美妙了！哈哈。将远离八戏论边的空性，即非名相的胜义谛，称为胜义谛和世俗谛结合的中观，如果它变成了所指的意义的中观的定义，那么以它为对境的能指等也成了成立的基础，不需要其他的论证。至于如何成为根本慧论的庄严等，那样解释也很好。至于如何成为应成派和自续派的庄严，寂护自己的论典中说：应成派不认为根本慧论的意义有特别的解释，这确实是真的，在注释中也证实了他们的观点一致。但实际上，如果不理解应成派的解释，就不能理解根本慧论的观点，也就不能成为根本慧论的庄严。如果应成派和自续派的观点相矛盾，那么应成派不承认自相成立的世俗谛等是龙树菩萨的观点，如果需要证明这一点，也没有自续派这样说过。最终，由于无法从非名相的胜义谛中提取任何东西，所以最终的观点是一致的，因此实际上也成为了应成派的庄严。虽然我公开宣称这是一个高度的秘密，但如果你能证明你不会改变你对仅仅是否定之空的胜义谛的看法，以及对以量成立的世俗谛的看法，那么像你这样的应成派
在自续派不承认非名相的胜义谛的情况下，更不用说如何超越名相的胜义谛了，如果能以符合逻辑的方式证明这一点，那就太奇妙了！其余的那些没有太多值得研究的地方。四边生...

【English Translation】
Although there are explanations of Tsongkhapa's doctrine, look at the admirable courage of saying 'this is a distinction made by ignorance.' Furthermore, if the union of the two truths is Madhyamaka, then the establishment of the basis necessarily becomes Madhyamaka, because the establishment of the basis is the union of the two truths. This statement is also equally applicable to your own emptiness that is free from the eight extremes of elaboration: if the basis is established, then it is the emptiness that is free from the eight extremes of elaboration. If it is not so, if it is thought that although the basis is established, its own nature is not free from the extremes of elaboration, then when the basis is established, is its own nature's characteristic—the union of the two truths—also stolen by thieves? The way of being free from the eight extremes of elaboration comes from the appearance and emptiness
in combination, not from mere emptiness, which you do not understand. Merely knowing the words 'free from the eight extremes of elaboration' and then measuring the meaning of what is referred to, this Madhyamaka is truly wonderful! Haha. To call the emptiness that is free from the eight extremes of elaboration, which is the non-conceptual ultimate truth, the Madhyamaka of the union of the two truths, if it becomes the definition of the Madhyamaka of the meaning that is referred to, then the signifier, etc., that has it as its object also becomes the basis of establishment, and no other proof is needed. As for how it becomes the ornament of the Root Wisdom Treatise, it is good to explain it that way. As for how it becomes the ornament of the Prasangika and Svatantrika schools, Shantarakshita's own treatise says: The Prasangika school does not think that there is a special explanation of the meaning of the Root Wisdom Treatise, which is indeed true, and it is also confirmed in the commentaries that their views are consistent. But in reality, if one does not understand the explanation of the Prasangika school, one cannot understand the view of the Root Wisdom Treatise, and it cannot become the ornament of the Root Wisdom Treatise. If the views of the Prasangika and Svatantrika schools contradict each other, then if it is necessary to prove that the Prasangika school's non-acceptance of the self-established conventional truth, etc., is not the view of the Protector Nagarjuna, then no Svatantrika has said that. In the end, since nothing can be extracted from the non-conceptual ultimate truth, the ultimate view is consistent, so in reality it also becomes the ornament of the Prasangika school. Although I openly declare that this is a high secret, if you can prove that you will not change your view of the ultimate truth as merely the negation of existence, and of the conventional truth as established by valid cognition, then such a Prasangika as you
in the case where the Svatantrika school does not accept the non-conceptual ultimate truth, let alone how to transcend the conceptual ultimate truth, it would be very wonderful if you could prove this in a logical way! The rest of those are not worth studying much. Four extremes of birth...

--------------------------------------------------------------------------------

གོག་གི་སྐབས་སུ་བདག་སྐྱེ་ཁོ་ནའི་ཐལ་བཟློག་ལས་གཞན་གསུམ་ལ་མེད་པར་རློམ་ནས་ཚིག་གསལ་ཙམ་ཡང་ལྟ་མ་མྱོང་བར། ལི་ཐང་མཁས་མཆོག་བྱམས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐལ་ཟློག་རྣལ་མ་མ་རྟོགས་ཞེས་ངོ་ཚ་མེད་པའི་བརྗོད་པ་ལ་ལྟོས། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་སྐྱོན་བརྗོད་ལ་ཟླ་བས་སུན་ཕྱུང་ཚུལ་ཙམ་མཁས་པ་སུས་ཀྱང་ལོས་ཤེས་དེ་ཙམ་དཔེ་བཅད་པ་ལ་ང་རྒྱལ་ཅི་ཡོད། ཐལ་རང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་ཡོད་མེད་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་མེད་ཚུལ་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་རྣམས་ལམ་རིམ་བཞིན་བྲིས་སོ་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་གཞུང་ལྟར་རྗེས་མ་ནོར་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལའང་ཅུང་ཟད་དཔྱད་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་འཁྲུལ་རྒྱུའི་བསླད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་མཐོང་བ་ཆ་ཙམ་ཡང་ཡང་དག་པའི་མཐོང་ངོ་ན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་འདིར། ཁྱོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཚད་གྲུབ་ག་ན་སོང་། མིག་སོགས་ཡུལ་ཅན་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དགག་པའི་རིམ་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་འདིས། ཁྱོད་ཀྱི་བདེན་པས་སྟོང་ཤུལ་གྱི་བུམ་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་དང་། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་ན་མི་རུང་བར་བསྒྲུབས་པ་ཐམས་ཅད། ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བའི་ཀུན་རྫོབ་འདི་ཆད་དུ་དོགས་པས་བཞག་
13-1-182b
པ་ཡིན་ན། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ཚད་མར་མ་སོང་ཞིང་། གཟུགས་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་སོགས་པ་འདིས་འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བའི་གཞལ་བྱ་བུམ་པ་དང་། འཇལ་བྱེད་མིག་ཤེས་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་བཀག་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་མི་བྲ་རྒྱུའི་བུམ་པ་དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུས་བཞག །དེའི་ཚུལ་བརྗོད་དང་ཡ་མཚན་ཆེའོ། །ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་དགག་བྱ་ཕྲ་བ་འདི་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་གྱི་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་སྦྱར་དགོས་མི་དགོས་སོགས་ཟེར་བ་ལྟར་མིན་ཏེ། དེང་དུས་མཁས་པར་གྲགས་པས་མ་རྟོགས་པ་ཁོ་བོའི་སྐལ་བར་བཞག་གོ་ཞེས་ཁ་སྟངས་མཐོ་བ་འདི་ལ་ལྟོས། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་རྗེས་བརྗོད་ཤེས། ཡང་དག་པའི་གཟིགས་ངོར་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པ་སྐྲ་ཤད་མེད་པའི་མཐོང་བ་ལྟ་བུའི་ངོར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པ་དང་། གནད་དེ་ལས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་དགོས་པ་ནི་མ་གོ་བར་ངོ་ཚ་མེད་པའི་སྨྲ་བ་འདི་འདྲ་འབྱུང་བ་ཧ་ཧ། དགག་བྱ་ལ་བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཀུན་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྦྱར་དགོས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། དགེ་ལྡན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་སྒྲོས་ཡང་བསྐྱར་མ་བྱས་ཀྱང་ཐོས་མྱོང་ལ། བདག་གིས་ཀྱང་རྗེས་ཐོབ་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་དཔྱད་ཅིང་སྨྲ་བ་ཀུན་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཏེ་ཤན་ཕྱེད་

【现代汉语翻译】
在辩论时，自认为除了自生之外，其他三种（无生、他生、共生）都不存在，甚至从未看过《明句论》。看看李塘的学者蒋巴（Jampa）等人，竟然毫无羞耻地说他们不理解真正的归谬论。对于《智慧之灯》（Jñānapradīpa）的批评，龙树（Nāgārjuna）是如何反驳的，任何学者都知道，仅仅是模仿这一点就有什么可骄傲的？在讨论归谬论者和自续论者两种观点中，作为论式的主词（chos can）是否存在共同显现（mthun snang）时，月称（Chandrakīrti）和陈那（Dignāga）已经证明了归谬论者不承认实在论者和论式主词存在共同显现，并说这些都按照次第写在《入中论》中，这非常正确。这是按照月称的著作，没有错误地确立的。对此也可以稍作研究，但先放在一边。像这样，由于错误的颠倒见解，在正确的见解中，连微小的共同显现都无法找到，因此证明不存在共同显现。你的名言量（tshad grub）在哪里？月称和陈那所展示的眼识等有境（yul can），以及推理和驳斥的次第，所有这些都证明了，如果你不将胜义的差别附加到你那空无自性的瓶子上，以及证明它的眼识等等，以及所要否定的事物上，那是不行的。因为害怕世俗谛（kun rdzob）被破坏，所以才这样说。
如果不是自相成立的量，而仅仅是色法（gzugs tsam）的量，那么就表明了世俗谛的量是不成立的。像这样，通过否定世俗谛所见的瓶子和能见它的眼识等，你如何安立你那空无一物的瓶子？说说它的方式，真是太奇怪了！归谬论者和自续论者的区别在于所破的细微程度，而不是像有些人说的那样，必须或不必将胜义附加到所破之上。看看现在那些自称是学者的人，却不理解这一点，这真是我的不幸！仅仅说不存在论式主词的共同显现，这只是重复别人的话。在真正的见解中，什么也找不到，就像在没有梳子的头发上一样，不存在论式主词的共同显现。不理解这一点，还毫无羞耻地说不必对所破附加差别，真是可笑！对于所破，必须在名言中对一切事物附加真实现立（bden grub）等的差别，这我即使不重复格鲁派（dGe ldan）学者的说法，也早已听闻。我也在后得（rjes thob）的音声和分别念的行境中，对一切进行研究和区分。

【English Translation】
During debates, they arrogantly assume that only self-origination exists, dismissing the other three (non-origination, other-origination, co-origination), and have never even glanced at the *Clear Words* (Prasannapadā). Look at scholars like Jampa of Lithang, who shamelessly claim not to understand the true reductio ad absurdum (thal bzlog). Any scholar knows how Nāgārjuna refuted the criticisms of the *Lamp of Wisdom* (Jñānapradīpa); what pride is there in merely imitating that? When discussing whether there is a common appearance (mthun snang) of the subject (chos can) in the views of both the consequentialists (thal 'gyur pa) and the autonomists (rang rgyud pa), Chandrakīrti and Dignāga have proven that the consequentialists do not acknowledge a common appearance with the realists and the subject, stating that these are written in sequence in the *Entering the Middle Way* (Madhyamakāvatāra), which is very true. This is established without error according to Chandrakīrti's texts. There could be some research on this, but let it be. Like this, due to the reversed view of confusion, even a small common appearance is not found in the correct view, thus proving that there is no common appearance. Where is your established term (tshad grub)? Chandrakīrti and Dignāga have shown the sequence of sense consciousnesses (yul can) such as eye consciousness, and reasoning and refutation. All of this proves that if you do not attach the difference of ultimate truth (don dam) to your self-empty pot, and the eye consciousness that proves it, and the object to be negated, it will not work. This is said because of the fear that conventional truth (kun rdzob) will be destroyed.
If it is not a valid cognition (tshad ma) of self-established characteristics, but only of mere form (gzugs tsam), then it shows that the conventional valid cognition is not established. Like this, by negating the pot seen by conventional truth and the eye consciousness that sees it, how do you establish your empty pot? Tell me its way, it is very strange! The difference between consequentialists and autonomists lies in the subtlety of what is to be negated, not as some say, whether or not to attach ultimate truth to what is to be negated. Look at those who are now called scholars, but do not understand this, it is my misfortune! Merely saying that there is no common appearance of the subject is just repeating others' words. In the true view, nothing is found, just like on hair without a comb, there is no common appearance of the subject. Not understanding this, and shamelessly saying that there is no need to attach a difference to what is to be negated, is ridiculous! For what is to be negated, it is necessary to attach differences such as true existence (bden grub) to everything in conventional truth, which I have heard even without repeating the words of Gelug (dGe ldan) scholars. I also research and distinguish everything in the realm of post-meditation (rjes thob) sound and conceptual thought.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ལྟར་བདེ་ཞེས་བསྒྲུབས་པས་སྐབས་འདི་ན་ཕན་པའི་ངག་ཏུ་གནས་ཤིང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ན་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མང་བའི་ཕྱོགས་དྲངས་པའང་བདེན་མོད། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་ཅི་ལ་བསམས་ནས་ཟེར་ཚིག་གིས་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་དབང་
13-1-183a
དུ་བྱས་པར་གོ་བའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་བའི་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་གནས་ལུགས་ཡང་དག་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་མི་བཀག་རྒྱུ་དེ་གང་ཡིན་བསམ་པར་གྱིས་ཤིག །ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་གི། བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་འགོགས་ལ། རང་མཚན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་བུམ་པ་སོགས་མི་འགོག་པས། བདེན་གྲུབ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་དགོས་སྙམ་པ་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ངོར་བུམ་པ་ཁེགས་ན་བུམ་པ་གཏན་ནས་མེད་པར་གོ་བའི་དངོས་སྨྲ་བའི་གོ་ལུགས་རང་གི་སྙིང་ལ་འཆང་བའི་གདོན་གྱིས་ཟིན་པ་མ་ཚོར་ནས་དོན་དམ་དུ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་ཀྱང་རུང་སྟེ་དམིགས་པའམ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཁེགས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སོགས་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་འཇོག་ཤེས་པའི་དབུ་མ་པ་གཞན་ལ་གཤེ་བ་འདི་མ་དག་པས་དག་པ་འཕྱ་བ་ངོ་ཚ་བར་འདུག་གོ། ཡང་བུམ་པ་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་དོན་དམ་དཔྱད་པའི་ངོར་མི་སྣང་བར་གོ་ཡང་དེས་བདེན་གཉིས་ཕྱེས་པར་སོང་ཟེར་བ་དེ་ནི་རང་རྒྱུད་པ་ལ་མཁོ་བས། བདག་གི་རྒྱན་གྱི་སྤྱི་དོན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་མོད། ཚིག་དངོས་སུ་སྦྱར་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་དོན་དམ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་པ་དེའི་ངོར་མེད་པ་དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་ན་དོན་དམ་དུ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་པས་དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ག་ལ་རུང་ཞེས་པ་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཚིག་སྟེ། ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དེ་འདྲི་སྟེ།
13-1-183b
དོན་དམ་པར་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་ཁྱོད་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་བ་དེ་བཀག་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཅི་ཞིག་ཐེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་གྲུབ་པ་ཞེས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་འདོད་ན། དེ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པར་འགྱུར་བས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་བདེན་གྲུབ་དང་བརྗོད་ཚུལ་ཙམ་ལས་དོན་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ལྟ་ན་དེ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ཁས་ཅི་ལྟར་ལེན། དེ་མ་བླངས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་ཅི་ཞིག་ཡིན། རང་རང་གི་འཇོག་བྱེད་ཐུན་མིན། ས་སྲ་བ་ཆུ་གཤེ

【现代汉语翻译】
按照自续派的观点，如果通过论证而确立了‘乐’的存在，那么这在此时此刻就成了有益的言论。诚然，在经和论典中，对所破（要否定的对象）附加限定的情况很多。但是，如果任何情况下都不附加限定，真谛和世俗谛的区分就会消失。你思考过这些话的含义吗？即使没有用明确的词语来附加限定，但实际上，在进行胜义谛的分析时，人们会理解为已经考虑了胜义谛的层面，因此在应成派分析胜义谛时，不需要附加限定。正如他们所说，‘法’（事物）不具有共同显现。那么，请思考一下，在正确的实相观照中，什么是不应该被否定的？
一切对真实存在的执着都应被否定。某些对真实成立等的执着应该被否定，而瓶子等不以自相成立的事物则不应被否定。因此，认为在任何情况下都必须附加真实成立等限定的想法，实际上是由于持有实有宗的观点，认为在胜义谛的分析中，如果瓶子被否定，就意味着瓶子完全不存在。这是因为被实有宗的邪见所控制，却没有意识到。即使在胜义谛中不附加任何限定，一切执着或戏论都会被否定，但在世俗谛中，却能正确认识瓶子等戏论的显现。因此，批评其他懂得这些的应成派是不正确的，这是以不净来诽谤清净，实在可耻。
此外，如果说‘瓶子不存在’这样的话是在进行胜义谛的分析时说的，那么即使理解为在胜义谛的分析中瓶子不显现，也不能因此就区分了真谛和世俗谛。这种说法对自续派来说是有用的，所以在我的《庄严论总义》中也是这样解释的。但是，没有必要在字面上明确地附加限定，因为可以通过含义来理解。即使在分析胜义谛时，所分析的对象不是胜义谛，但在分析胜义谛时，如果被分析的对象在分析的层面是不存在的，就意味着它在胜义谛中是不存在的。如果这样，那么就不会有任何主张在胜义谛中存在色、声等的应成派，因此这怎么能成为应成派的特点呢？这些话非常正确，我也要这样问你：
如果自续派也不承认在胜义谛中存在自相成立的事物，那么你这样的应成派又有什么否定的特点呢？如果认为‘自性成立’和‘以自相成立’意味着不依赖他者而成立，那么这就会变成不是依缘起而成立，而是以自己的体性而存在，这与真实成立只是说法上的不同，本质上没有区别。如果是这样，自续派又怎么会接受呢？如果不接受，那么应成派的特点又是什么呢？各自独特的安立方式，比如地坚硬，水湿润。

【English Translation】
According to the Svatantrika school, if 'happiness' is established through reasoning, then it becomes a beneficial statement in this context. Indeed, in the Sutras and Shastras (treatises), it is true that there are many instances where qualifications are added to what is to be refuted (the object of negation). However, if qualifications are not added in all cases, the distinction between the ultimate truth and the conventional truth would disappear. Have you considered the meaning of these words? Even if qualifications are not explicitly added with words, it is understood that the aspect of the ultimate truth has been considered when analyzing the ultimate truth. Therefore, in the context of the Prasangika's analysis of the ultimate truth, it is not necessary to add qualifications. As they say, 'Dharmas (phenomena) do not have a common appearance.' Then, please consider what should not be negated in the correct view of reality.
All clinging to true existence should be negated. Some clinging to true establishment, etc., should be negated, while things like vases that are not established by their own characteristics should not be negated. Therefore, the idea that it is necessary to add qualifications such as true establishment in all cases is actually due to holding the view of the Realist school, believing that if a vase is negated in the analysis of the ultimate truth, it means that the vase does not exist at all. This is because one is controlled by the heresy of the Realist school without realizing it. Even if no qualifications are added in the ultimate truth, all clinging or conceptual elaborations will be negated, but in the conventional truth, one can correctly recognize the appearance of conceptual elaborations such as vases. Therefore, it is incorrect to criticize other Prasangikas who understand these things; it is shameful to slander purity with impurity.
Furthermore, if saying 'a vase does not exist' is said during the analysis of the ultimate truth, then even if it is understood that the vase does not appear in the analysis of the ultimate truth, it does not therefore distinguish between the ultimate truth and the conventional truth. This statement is useful for the Svatantrikas, so it is explained in this way in my 'General Meaning of the Ornament Treatise.' However, it is not necessary to explicitly add qualifications in words, because it can be understood through meaning. Even when analyzing the ultimate truth, if the object being analyzed is not the ultimate truth, but if the object being analyzed does not exist on the level of analysis, it means that it does not exist in the ultimate truth. If this is the case, then there would be no Prasangika who asserts that form, sound, etc., exist in the ultimate truth, so how could this be a characteristic of the Prasangika? These words are very correct, and I also ask you:
If the Svatantrikas also do not accept that things established by their own characteristics exist in the ultimate truth, then what distinctive feature of negation do you, a Prasangika, have? If 'established by nature' and 'established by its own characteristics' are considered to mean established without relying on others, then this would become not established by dependent origination, but existing by its own essence, which is only a difference in terminology from true establishment, with no essential difference. If this is the case, how would the Svatantrikas accept it? If they do not accept it, then what is the characteristic of the Prasangika? Each has its own unique way of establishing things, such as the earth being solid and water being wet.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་བ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཀག་པ་ག་ལ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་དགོས་པར་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་བཞིན་དུ་བདེན་གཉིས་མ་ཕྱེ་བར་མིག་བསྒྲད་ཀྱང་ཅེ་རེ་ལོང་བ་སྟེ། ཟླ་བས་དོན་དམ་པར་གཟུགས་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བར་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པའམ། ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་ལ་གཟུགས་རུང་མེད་པར་བཀག་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནམ་སོམས་ཤིག །ངེད་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པར་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་མཚན་མཚོན་བདེན་གྲུབ་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མཚོན་དོན་དམ་པར་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལོངས་ཤིག་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་མཚན་མཚོན་ཡོད་པར་རང་རྒྱུད་པས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་
13-1-184a
ན་ཁྱོད་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་བས་དེ་ལས་ལྷག་ཅི་ཞིག་རྟོགས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའམ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའམ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་བློས་ཕར་བཏགས་པ་མིན་པར་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འཇོག་སྙམ་ན་བློས་ཕར་བཏགས་པ་མིན་པར་ཡུལ་རང་ངོས་གྲུབ་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་ག་ལ་འདོད། ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དམ་སྙམ་ན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དཔྱད་ན་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་གྱིས། ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འདོད་མཁན་ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བཀོད་ནས་དེ་དགག་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་དཔྱད་མ་བཟོད་པ་དང་མ་རྙེད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཡིན་ལ། དེས་མ་རྙེད་པ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་མེད་པར་ཁེགས་པའམ་མེད་པར་རེག་པ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲ་མ་རྙེད་ཀྱང་མེད་པར་གཞལ་བ་མིན་པ་བཞིན། དེ་བཞིན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་འགགས་དང་བུམ་སོགས་མ་གཞལ་བ་ཡིན་གྱི་མེད་པར་གཞལ་བ་མིན་ཏེ། བུམ་སོགས་འདི་དག་གི་ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། མཁས་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚིག་འདི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་སར་སོང་དང་དགྱེས་པའི་བཞད་སྒྲ་ཆེམ་ཆེམ་མཛད་པར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ། མ་རྙེད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་རྟོགས་པ་འདི་སྔ་ན་མེད་པའི་ངོ་མཚར་ཅན་ཞིག་སྟེ། དེ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་ནས་མ་རྙེད་པ་ཙམ་ཞིག་གིས་མེད་པར་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། ལག་པས་སྦྲུལ་བཙལ་ནས་མ་རྙེད་ཀྱང་སྦྲུལ་མེད་ཀྱི་
13-1-184b
འཛིན་སྟང་མི་འདྲེན་ལ། རྣ་བ་གཏད་པས་གཟུགས་མ་གཞལ་ཀྱང་གཟུགས་མེད་པར་

【现代汉语翻译】
饶瓦（rava）等名言安立，是圣者月称（dpal ldan zla bas）也认可的，因为他安立了从色（gzugs）到一切智（rnam mkhyen）的体性。如果说遮破了这些，那简直是强烈主张要区分二谛，却没有区分二谛就瞪大眼睛的瞎子。月称在胜义谛中安立了色是可以成为色的体性，还是在世俗谛中遮破了色不具有成为色的能力，你好好想想！我们认为，虽然在胜义谛中连微尘许的具有成为色等体性的色也不可得，但在世俗谛中说色具有成为色的体性，这并不矛盾。如果按照你的观点，即使在胜义谛中没有真实成立的能诠所诠，也要承认在胜义谛中存在没有真实成立的能诠所诠。自续派承认在世俗谛中存在没有真实成立的能诠所诠，你这种应成派又能比他们懂得更多什么呢？
自性成立、自相成立或自本体成立，如果认为是并非由分别念假立，而是由事物自身的存在方式成立，那么如果不是由分别念假立，而是由事物自身成立，那就会变成真实成立，所以自续派也不会这样认为。如果认为是世俗谛中成立，那也不对，因为所有中观派都承认，如果分析诸法，则一切法都只是假立的，哪里会有人认为自本体成立呢？因此，按照你的观点，真实成立和自相成立就变得没有差别了。下面是驳斥对方的观点：他们说，对于胜义谛的观察，不能忍受观察和没有找到是同一个意思，仅仅因为没有找到，并不能因此就否定或触及它的不存在。例如，眼识没有找到声音，但并不会衡量声音不存在。同样，圣者的智慧没有衡量生灭和瓶子等，但并不是衡量它们不存在，因为瓶子等不是圣者智慧的对境。这种自诩为智者的言论，如果拿到智者面前，一定会引来一阵欢笑。仅仅因为没有找到就认为证悟了胜义谛，这真是前所未有的奇谈怪论。仅仅因为没有成为它的行境而没有找到，并不能因此就生起不存在的定解。例如，用手寻找蛇却没有找到，也不会产生蛇不存在的
执着。耳朵贴近却不能衡量色，也不会认为色不存在。

【English Translation】
The establishment of terms like 'rava' is also accepted by glorious Chandrakirti (dpal ldan zla bas), because he established the characteristics from form (gzugs) to omniscient wisdom (rnam mkhyen). To say that these are refuted is like a blind person who, while strongly asserting the need to distinguish between the two truths, stares blankly without distinguishing them. Did Chandrakirti establish in the ultimate truth that form has the characteristic of being able to be form, or did he refute in the conventional truth that form does not have the ability to be form? Think about it! We believe that although in the ultimate truth, not even a particle of form, etc., which has the characteristic of being able to be form, etc., can be found, it is not contradictory to say in the conventional truth that form has the characteristic of being able to be form. According to your view, even if there are no truly established signifiers and signified in the ultimate truth, you must admit that there are signifiers and signified that are not truly established in the ultimate truth. The Svatantrika school admits that there are signifiers and signified that are not truly established in the conventional truth. What more can an Prasangika like you understand than them?
Self-established, self-characterized, or self-essence established, if it is thought to be established by the way the object itself exists, not by conceptual imputation, then if it is not imputed by conceptual thought, but established by the object itself, it will become truly established, so the Svatantrika would not want that either. If you think it is accepted in conventional truth, that is not right either, because all Madhyamikas admit that if you analyze all phenomena, all phenomena are merely imputed. Who would want self-essence to be established? Therefore, according to your view, truly established and self-characterized become indistinguishable. The following is a refutation of the opponent's view: They say that for the investigation of the ultimate truth, not being able to withstand investigation and not finding are the same meaning, and merely because of not finding it, it does not negate or touch its non-existence. For example, the eye consciousness does not find sound, but it does not measure that sound does not exist. Similarly, the wisdom of the noble ones does not measure arising and ceasing and vases, etc., but it does not measure that they do not exist, because vases, etc., are not the objects of the wisdom of the noble ones. If this statement claiming to be wise is brought before the wise, it will surely elicit a burst of laughter. Merely because of not finding it, one thinks one has realized the ultimate truth, which is an unprecedented wonder. Merely because it has not become its object and has not been found, it cannot generate a definite understanding of non-existence. For example, searching for a snake with one's hand and not finding it does not lead to the
grasping of the non-existence of the snake. Pressing one's ear close and not measuring form does not lead to the conclusion that form does not exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ངེས་མི་ནུས་པ་དང་འདྲ་བར་བུམ་སོགས་ཆོས་ཀུན་དོན་དམ་དཔྱོད་པས་བཙལ་ན་མ་རྙེད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་པར་མི་ཁེགས་པས། མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན། ཞེས་པ་ལྟར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་རྙེད་ཀྱིས་བཙལ་ཀྱང་མ་རྙེད་རུང་། བུམ་སོགས་ནི་དེ་ཡིས་མི་མཐོང་མི་གཞལ་བའི་གནས་ཤིག་ཏུ་ཡོད་སྙམ་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེལ་ད་དུང་ཆགས་འདུག་པས་དབུ་མ་ཤེས་ངེས་པ་རེད་སྙམ་དགའ་བ་འཕེལ། བདག་གིས་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དེས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་དང་མེད་པར་གཞལ་ཅེས་འདོད་དེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། བདེན་པ་གཉིས་སུའང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། །འདི་དག་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཆད་པ་མིན། །ཞེས་དང་། མོ་གཤམ་བུ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་དུ་མེད་འཇིག་རྟེན་དུའང་། །ཡོད་མིན་དེ་བཞིན་དངོས་འདི་ཀུན་ངོ་བོ། །ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་མ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུའམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདིར། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་རྒྱང་འཕེན་པས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་དཔྱད་ནས་མ་རྙེད་པས་ཀྱང་ཚེ་སྔ་ཕྱི་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ལྟར་ཐལ་ལོ། །དེ་དོན་དམ་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་མིན་སྙམ་ན་དོན་དམ་དཔྱོད་རིགས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་རྙེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་མེད་པར་མི་ཁེགས་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་བས་སོ། །རྣམ་ངེས་ལས། ཡང་དག་པའི་ཚད་མ་ལོག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་མེད་པའི་
13-1-185a
མཚན་ཉིད་ཅེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་ཙམ་ཡང་ཐོས་མ་མྱོང་བ་ཁྱོད་ནི་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པར་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་དང་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་རྙེད་དོན་ཞེས་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་ཙམ་ལ་བསམ་གཞིགས་མེད་པ་རིགས་པའི་ལམ་ལ་བློ་ནུས་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་སྟེ། གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་བུམ་སོགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མི་འཇལ་བར། ཆོས་ཉིད་རྗེན་ཅེར་བ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇལ་ཤེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྙིང་ལ་དགྲ་ལྟར་བརྣག་ཅིང་ཚིག་གི་དུག་མདའ་འཕེན་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་གཞན་སྟོང་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡང་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་སྐེ་ལ་འཁོར་འདུག་གོ། །ཧ་ཧ། འདུས་མ་བྱས་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་ཐད་ནས།རྟག་བདེན་ཀུན་ལ་རིགས་པ་དེ་འཇུག་པ་བདེན་ཀྱང་། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་གང་ཟག་འཕགས་ཆེན་བརྒྱུད་མར་བྱོན་པ་དེ་རྣམས་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་མིག་གིས་མཐོང་ཡང་མ་མྱོང་ཞེས་པའི་བརླང་ཚིག་དང་། འདི་འདྲའི་ལུགས་དེ་རྒྱལ་བསྟན་སུན་འབྱིན་དང་རང་ཕ

【现代汉语翻译】
就像无法确定一样，如果用究竟的智慧去寻找瓶子等一切事物，即使找不到，也不能断定它们在究竟上不存在。正如‘因为没有看见，所以不是不存在’所说的那样，即使你用究竟的智慧去寻找也找不到，但你仍然认为瓶子等事物存在于某种无法看见、无法衡量的地方，你的执着依然存在，我更加高兴你肯定不懂中观。我认为，用究竟的智慧去衡量，（万法）在二谛中都没有产生和存在。正如月称菩萨所说：‘因为在二谛中都没有自性，所以这些不是常，也不是断。’又如：‘石女之子，就其自身而言，在出生时并不存在，在世间也不存在。同样，一切事物，就其自身而言，在世间并没有产生。’以及‘它既不在自身中，也不在世间中，不能用七相推理来成立，但在没有分析的情况下，世间依靠自己的支分来假立。’因此，按照你的观点，就像外道通过推理找不到前世后世，就认为前世后世是空性一样，这也就成了过失。如果你认为那不是究竟的智慧，那么仅仅用究竟的智慧找不到，也不能断定它不存在，这是你承认的。在《释量论》中说：‘正确的量如果颠倒，就要知道在一切情况下都不存在。’以及‘量未现见是无的体性’，像风一样出名的话你都没听过，你月称和陈那，‘以正见将诸法视虚妄，能取诸法实相与名相。’以及对于名言和究竟的智慧所获得的意义，像风一样出名的话你都没有考虑，这是智慧在理路上稍微欠缺的标志。如果用一异等推理，不去衡量作为所立的瓶子等事物，而是能够赤裸裸地、无依赖地衡量法性，那么你心中像敌人一样憎恨，并用言语之箭射向的目标——他空，即使你不愿意，也已经套在你的脖子上了。哈哈！在遮破不生不灭的真实成立方面，虽然这种推理适用于一切常恒真实的事物，但是对于说他空，并且是传承自伟大圣者的那些人，即使他们亲眼看到大乘的经典，也如同没有见过一样，说了这样粗暴的话，像这样的观点，既诋毁了佛教，又毁坏了自己。

【English Translation】
Just like being unable to determine, if one searches for all phenomena such as vases with ultimate wisdom, even if one cannot find them, one cannot conclude that they do not exist ultimately. As it is said, 'Because one has not seen it, it does not mean it does not exist,' even if you search with the reasoning of ultimate wisdom and cannot find it, you still think that vases and other things exist in some place that cannot be seen or measured by it. Your attachment still exists, and I am even more pleased that you certainly do not understand Madhyamaka. I think that with the reasoning of ultimate wisdom, (all phenomena) are not born and do not exist in either of the two truths. As Chandrakirti said: 'Because there is no self-nature in either of the two truths, these are neither permanent nor impermanent.' Also, 'The son of a barren woman, in his own right, does not exist at birth, nor does he exist in the world. Likewise, all things, in their own right, are not produced in the world.' And 'It is neither in itself nor in the world, and cannot be established by the sevenfold reasoning, but in the absence of analysis, the world relies on its own limbs to postulate.' Therefore, according to your view, just as the Tirthikas, by reasoning, cannot find past and future lives, and thus see past and future lives as empty, this becomes a fault. If you think that is not ultimate wisdom, then merely not finding it with ultimate wisdom does not preclude its existence, which you have admitted. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) it says: 'If a valid cognition is reversed, one should know that it does not exist in any way.' And 'The non-apprehension by a valid cognition is the nature of non-existence,' you have not even heard of something as famous as the wind. You, Chandrakirti and Dignāga, 'Seeing all things as truly false, one will grasp the two aspects of finding things.' And you have not considered the meaning obtained by the valid cognition of convention and ultimate truth, something as famous as the wind, which is a sign of a slight lack of intelligence on the path of reasoning. If, with reasoning such as one and many, without measuring the vase and other things as the subject, one can measure the nature of reality nakedly and independently, then the other-emptiness, which you hate like an enemy in your heart and shoot with arrows of words, is already around your neck, even though you do not want it. Ha ha! Regarding the refutation of truly established unconditioned things, although this reasoning applies to all permanent and truly existing things, those who speak of other-emptiness and are descended from the lineage of great saints, even though they have seen the Mahayana sutras with their own eyes, it is as if they have not seen them. Saying such harsh words, such a view both denigrates Buddhism and destroys oneself.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱོགས་ཕུང་བྱེད་དང་། བདུད་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་འབྱུང་པོའི་ཕོ་ཉ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངག་གི་ཉེས་པ་ཚན་པོ་ཆེ་སྨྲས་པ་འདི་ལ་བདག་ནི་ཡ་ང་སྟེ། རང་རེ་ཅོལ་ཆུང་བྱིས་པ་ལོང་བ་ལྟ་བུས། རྔ་བོ་ཆེ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་གཟིགས་ཤིང་། སྔགས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཟབ་མོ་བརྙེས་པའི་ཀུན་མཁྱེན་དོལ་པོ་ཡབ་སྲས་ལ་སོགས་པའི་དམ་པ་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་མདོ་ལས་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཀྱང་ཇི་བཞིན་རྟོགས་དཀའ་བར་གསུངས་པའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་
13-1-185b
གཏམ་གྱི་སེང་གེའི་སྒྲ་བསྒྲགས་པ་ལ། མི་བཟོད་པའི་ཚིག་གིས་སུན་འབྱིན་པ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ཟབ་མོ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ནི་དམ་པ་དེ་དག་གིས་གཟིགས་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་མ་མཐོང་བ་འདྲ་སྟེ། ལུང་དེ་འཛིན་པ་རྣམས་ནི་མཁས་གྲུབ་གཉིས་འཛོམ་པའི་གང་ཟག་ཨུ་དུམ་ཝ་ར་ལྟ་བུ་ཤ་སྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་གནོད་པ་དེ་ལའང་ལན་སྐབས་སུ་མ་བབས་ཀྱང་། འཁྱོགས་པའི་བབ་ཀྱིས་འཁྱོགས་པོར་ཁྲིད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ན། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྒྱུད་ལས། ཆ་མེད་ཀུན་འགྲོ་ཁྱབ་པ་པོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བློ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་དུ་ཆ་དང་བཅས་པར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མིན་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སྤྲོས་པ་གང་གི་ཡང་ངོ་བོར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཆ་ཇི་ལྟར་འཇོག །དེས་ན་དུས་སྔ་ཕྱིར་འཕགས་པ་སློབ་པའི་ས་བཅུར་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གསུམ་གྱི་སྤངས་པ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་སྣང་བ་ནི་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ནམ་མཁའ་ལ་ཐ་དད་བྱས་པ་ལྟ་བུར་དངོས་པོ་ལ་ཆ་མེད་ཀྱང་རང་གི་རྟོག་པས་ཆ་ཅན་དུ་བྱས་པར་ཟད་དེ། བྱམས་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །རིགས་ནི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡིན། །བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མ་ཆ་བཅས་སུ་ཡོད་ན། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས། ཆོས་རྣམས་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྱུར་དབྱེ་ལའང་རྟེན་མིན་ཞིང་། །ཞེས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་ལས་དུ་མ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །དེས་ཆ་མེད་དུ་གྲུབ་ཀྱང་
13-1-186a
གཅིག་བདེན་དུ་ག་ལ་གྲུབ་སྙམ་ན། གྲུབ་མཐའ་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་དང་བསྟུན་ན་ཅིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་ནུས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་མིན་པར་ཐལ་བ་ལས་འོས་མེད་དེ། བདེན་གྲུབ་མེད་པ་མིན་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བར་སྨྲ་བ་དང་ཚུལ་གཅིག་

【现代汉语翻译】
我对此感到非常痛心，因为你说了如此严重的口头罪过，例如‘这是宗喀巴的著作，是破坏者，是恶魔的旗帜，是恶灵的使者’。像我们这样无知的盲人，怎么能像全知者多尔波瓦（Dolpopa，指多尔波贝·西绕坚赞，约1292-1361，觉囊派高僧）父子等圣者那样，如实地看待《大鼓经》等经文的意义，并获得深刻的密咒证悟呢？圣者们说，即使是十地菩萨也很难完全理解佛陀经文中所说的如来藏的道理。
当他们发出如来藏之语的狮子吼时，你却用难以忍受的言辞来驳斥，仔细想想，圣者们看到了深刻的大乘经文难以理解，而你似乎没有看到。因此，持有这些经文的人，在我看来，都是兼具学识和成就的像优昙婆罗花一样的人。因此，即使现在不是回答这些理性障碍的时候，我也会以一种略带幽默的方式，稍微阐述一下，以一种扭曲的方式来引导。
如法性，真如，如经文所说：‘无分、遍行、周遍者。’等等，所有在心识的显现中带有部分的，都不是真如。真如不住于任何戏论的自性中，因此怎么能说它有部分呢？因此，在时间上，先后次第地缘于十地圣者的境界，以及三种解脱的断证各不相同，这就像由于容器的差异而将虚空分为不同部分一样，虽然事物本身没有部分，但只是自己的分别念将其视为有部分。如弥勒菩萨所说：‘法界无差别，种姓不应异，依处法差别，彼之差别说。’
因此，如果真如是有部分的，那么，如月称菩萨所说：‘诸法彼性转变，亦非是彼之所依。’这样就直接与从一个真如中没有多个真如的角度来建立一乘的观点相矛盾了。即使你认为它已经成立为无分，但你怎么认为它成立为一真呢？如果顺应某些宗派的说法，那为什么不能成立呢？如果像严格地在胜义的心的行境中建立那样，那么谁能说存在于胜义的行境，圣者的智慧的行境中的法界没有成立为胜义呢？如果法界没有成立为胜义，那么必然会陷入它不是胜义的境地，这与说没有真实成立就变成真实成立的说法是一样的。

【English Translation】
I am deeply saddened by this, because you have uttered such serious verbal offenses, such as, 'This is Tsongkhapa's writing, it is a destroyer, it is the banner of demons, it is the messenger of evil spirits.' How can ignorant blind people like us, like the venerable Dolpopa (referring to Dolpopa Sherab Gyaltsen, c. 1292-1361, a prominent Jonangpa master) and his sons, truly see the meaning of scriptures such as the 'Great Drum Sutra' and attain profound tantric realization? The venerable ones said that even the great Bodhisattvas of the ten bhumis find it difficult to fully understand the doctrine of the Tathagatagarbha (Buddha-nature) as taught in the Buddha's sutras.
When they roar the lion's roar of the Tathagatagarbha, you refute it with unbearable words. Upon careful consideration, the venerable ones see that the profound Mahayana sutras are difficult to understand, but you seem not to see it. Therefore, those who hold these scriptures, in my view, are all like Udumbara flowers, possessing both scholarship and accomplishment. Therefore, even though now is not the time to answer these rational objections, I will elaborate slightly in a somewhat humorous way, leading in a twisted manner.
Like Dharmata (the nature of reality), Suchness, as the scriptures say: 'Without parts, all-pervading, omnipresent.' etc., all that appears with parts in the manifestation of consciousness is not Suchness. Suchness does not abide in the nature of any elaboration, so how can it be said to have parts? Therefore, in terms of time, successively focusing on the realms of the ten bhumi aryas, and the distinct abandonment of the three liberations, is like dividing the sky due to differences in containers. Although things themselves have no parts, it is only one's own conceptualization that makes them appear to have parts. As Maitreya said: 'Because the Dharmadhatu is without difference, lineages should not be different. By the differences in the dependent dharmas, the differences thereof are fully expressed.'
Therefore, if Suchness has parts, then, as the venerable Chandrakirti said: 'The transformations of phenomena are not dependent on that nature.' This directly contradicts the view of establishing the One Vehicle (Ekayana) from the perspective that there is no multiplicity from one Suchness. Even if you think it has been established as partless, how do you think it is established as one truth? If it conforms to the statements of certain philosophical schools, why can't it be established? If, like strictly establishing it in the object of the ultimate mind, then who can say that the Dharmadhatu, which exists in the object of the ultimate, the object of the wisdom of the aryas, has not been established as ultimate? If the Dharmadhatu has not been established as ultimate, then it inevitably falls into the state of not being ultimate, which is the same as saying that what has not been truly established becomes truly established.

--------------------------------------------------------------------------------

པས་སོ། །དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པའང་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྙེད་དོན་མཐར་ཐུག་ཡིན་པ་གང་ཞིག་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིག་ངོར་བདེན་ཞིང་། དེ་ཡོངས་གཅོད་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེའི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་ངོར་མི་བདེན་ལ་མ་གྲུབ་ན་དོན་དམ་ནམ་དུ་ཡང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་སོ། །དེས་དེ་གཟིགས་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་མིན་ཏེ། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་གཟིགས་པ་ཉིད་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། བདེན་མེད་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་མེད་མོད་སྤྱིར་བདེན་གྲུབ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཁས་བླང་དགོས་པ་བཞིན་དུ། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་གཟིགས་ཀྱང་བདེན་མེད་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ་ཚུལ་མཚུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་བདེན་པར་མེད་དོ་སྙམ་པའི་བློ་ལོག་ན་དོན་དམ་མི་མཐོང་བར་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་སྐབས་སུ་བུམ་སོགས་
13-1-186b
མི་སྣང་ཡང་། དེའི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྣང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བདེན་གྲུབ་བཅད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འཛིན་ན་ནི་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་སེམས་ཡིན་པས་གཉིས་སྣང་མི་ནུབ་ལ། དགག་བྱ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདེན་སྟོང་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་རང་གི་རང་མཚན་རྗེན་ཅེར་དུ་འཛིན་ཚུལ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་གཞན་ལ་མ་རེག་ཅིང་མ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བ་རང་གིས་སྟོང་ལ། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གཞན་གྱིས་སྟོང་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བ་དེ་གསལ་ས་ལེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་བྲལ་མིན་པར་སྟོང་ཕྱོགས་རྐྱང་པ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བློ་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་སོམས་ལ་བྲིས་ཤིག་དང་། གཞན་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཧ་ཅང་སྤྲོས་པས་ཆོག་པར་འདུག་གོ། །དེའི་ཚུལ་གྱིས་ཟུང་འཇུག་ལ་ཆོས་དབྱིངས་སུ་འདོད་པ་རྣམས་དང་བསྟུན་ཀྱང་གཞན་སྟོང་པས་ལན་འདེབས་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཧ་ཧ། གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྟག་པའང་ཡིན་ལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཡིན། གཅིག་པུའང་ཡིན་ལ་ཆ་མེད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རང་མཚན་ནི་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་སྣང་མེད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཆ་བཅས་སུ་སྨྲ། དེ་ལ་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་མིན་པར་ཅི་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། རང་གི་རང་མཚན་དེ་ཉིད་འཕགས་བློས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ལ། དེ་ལ་སྤྲོས་པའི་དཔྱད་པ་གང་ཡང་འཇུག་པའི་གཞི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་
13-1-1

【现代汉语翻译】
如果从胜义上成立，那也一定是真实成立的。因为以胜义进行辨析的理性能找到的究竟意义，一定是究竟辨析的智慧所认为的真实。并且，由于以完全断除和成立的方式，在它的对境中成立。如果对于它来说不真实且不成立，那么胜义就永远不会成为意识的对境等等，会有无尽的过失。如果它证悟了那个，也不是真实成立的，因为证悟了不真实成立。如果认为证悟了不真实成立本身就是真实成立，那么就像虽然没有真实，也没有真实成立一样，必须承认普遍没有真实成立。同样，虽然证悟了不真实成立，也必须承认没有真实本身就是真实成立，道理是一样的。
此外，按照你的观点，如果认为‘没有真实’的念头消失，那就是没有见到胜义。如果是这样，那么在圣者修学的等持中，当二取显现消失的时候，瓶子等不显现，但是它的法性必须显现。而这也要依赖于断除真实成立来执持，那么就是能混淆声音和意义的具有分别的意识，二取不会消失。如果像认为不依赖于所破在意识中显现，仅仅是真实空性的法性以自己的自相赤裸裸地执持的方式那样，那么法性世俗不接触、不依赖于其他，因此世俗像云一样自己空。胜义法性像天空一样被其他所空，但不是以自己的体性空，这一点要清楚地成立。因此，仔细思考并写下以双运不是离戏的方式，仅仅是空性方面以二取消失的方式成为意识对境的方式。其他的空性论者也已经足够详细了。
以那种方式，即使与认为双运是法界的人们相符，也要知道其他空性论者如何回答。哈哈。此外，法性真如是常恒的，也是真实成立的。也是唯一的，也是无分的。原因是，真如的自相只能以二取显现消失的方式来证悟。没有二取显现，怎么能说是有分的呢？对于它，如何能用一异等理证来辨析呢？因为自己的自相被圣者的智慧现量见到。并且，对于它来说，任何戏论的辨析都不可能存在。如果它不是戏论的对境，那么成立它的量

【English Translation】
If it is established in the ultimate sense, then it must also be established as true. Because the ultimate meaning found by the reasoning that analyzes the ultimate is what is ultimately true in the face of the wisdom that ultimately analyzes. And because it is established as its object by the method of completely cutting off and establishing it. If it is not true and not established in its face, then the ultimate will never become the object of the mind, etc., there will be endless faults. If it sees that, it is not truly established, because it sees that it is not truly established. If you think that seeing that it is not truly established is truly established, then just as there is no truth and no true establishment, it must be admitted that there is no true establishment in general. Similarly, although seeing that it is not truly established, it must also be admitted that the absence of truth itself is established as true, the principle is the same.
Furthermore, according to your view, if the thought 'there is no truth' disappears, then it is considered not to see the ultimate. If this is the case, then in the samadhi of the noble learner, when the appearance of duality disappears, the vase etc. do not appear, but its dharmata must appear. And if this also depends on holding on to the cutting off of true establishment, then it is a mind with conceptualization that mixes sound and meaning, and the appearance of duality will not disappear. If, like the way of thinking that does not depend on the object to be negated appearing in the mind, but only the dharmata of true emptiness is held nakedly in its own self-character, then the dharmata samsara does not touch or rely on others, so samsara is empty by itself like a cloud. The ultimate dharmata is empty by others like the sky, but it is not empty by its own nature, and this must be clearly established. Therefore, think carefully and write down how the union becomes the object of the mind in a way that the appearance of duality disappears only in the aspect of emptiness, not in a way that is free from elaboration. The others who hold emptiness have already been detailed enough.
In that way, even if it is in accordance with those who consider union to be dharmadhatu, one should know how the others who hold emptiness answer. Haha. Furthermore, dharmata suchness is also permanent and truly established. It is also unique and indivisible. The reason is that the self-character of suchness can only be realized by the way in which the appearance of duality disappears. Without the appearance of duality, how can it be said to be divisible? How can it be proven by reasons such as being free from one or many? Because one's own self-character is directly seen by the wisdom of the noble ones. And for that, there is no basis for any elaboration to enter. If it is not the object of elaboration, then the valid means of establishing it

--------------------------------------------------------------------------------

87a
གང་གིས་དམིགས་ཤེ་ན། ཀུན་རྫོབ་སྤྲིན་དང་འདྲ་བ་རྣམས་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་དེ་དག་སུན་ཕྱུང་བ་ན། ཇི་ལྟར་རླུང་གིས་སྤྲིན་གཏོར་བའི་རྗེས་སུ་མཁའ་དང་ཉི་མ་མངོན་པ་ལྟར། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་འབད་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པས་དོན་དམ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་མེད་པར་གྱུར་ན་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་དམིགས་པས་སྤང་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བའང་མི་འཐད་ཅིང་བློའི་ཡུལ་མིན་པ་ལ་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མེད་པས་འདི་ནི་འཕགས་བློའི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། ཡོད་པ་ལ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ལས། མི་རྟག་པ་ནི་དུས་གསུམ་གྱི་འགྱུར་བ་ཅན་ལ་འཇོག་ན། འདི་ལ་སྔ་ཕྱི་བར་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་པ་མི༷ན་ནོ། །འདི་ལམ་གྱི་དགག་བྱའང་མིན་ཏེ་ཐོབ་བྱ་ཡིན་ལ། རིགས་པའི་དགག་བྱའང་མིན་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡེ་ནས་རང་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་སྐད་ཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་དུ་བྲལ་དང་རྟེན་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་མི་སྲིད་དེ། ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་དེ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་དག་མི་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་བློ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་ལྟ་ཡིན་
13-1-187b
ཀྱང་། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ན་དཔྱད་པ་འཇུག་སྟེ། གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་སུམ་མཇལ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་བློ་ཡུལ་དུ་ཤར་བ་ལ་ནི་དཔྱད་བཟོད་མེད་དེ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞི་བ་ལྷས། དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་པའང་བློ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བློ་གང་གི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ན་རི་རྭ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་གཏན་ནས་འབྱུང་བར་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་དེ་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་རྣམས་མི་བདེན་པ་རྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་ལ། དེ་དང་བྲལ་བ་དོན་དམ་ནི་བདེན་པ་རྫུན་མེད་པ་མི་བསླུ་བའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་སྟེ། དེ་མ་

【现代汉语翻译】
以何为所缘呢？当以世俗如云雾般的事物，通过分析其一异、有无等理证，从而驳倒它们时，就像风吹散云雾之后，天空和太阳显现一样。圣者们的智慧所缘之境，便是不费力气就能证得的真如。因为断除了世俗，自然就能证得胜义，这是法性使然。如果法性真如不存在，那么圣者们缘此真如，生起断证功德也不合理，对于非智慧所缘之境的事物，安立为所知也不合理，因此，真如是圣者智慧的所缘之境。存在的事物，必然是常或无常中的一种。如果将无常定义为具有三时变化的，那么真如没有先后之别，是无为法，因此不是常恒不变的事物。真如不是道的所断之法，而是所证之法。也不是理证所破之法，因为真如不依赖因缘，是本自现成，并且不是有分之法，也不是刹那生灭之法。一异、有无和缘起等理证，不是真如的适用范围，因为真如不是它们所能衡量之境。
如果认为，如果真如是所知，那么就不可能不通过一异等理证来成立其无自性，因为在智慧所缘之境中显现的所知，不可能不被这些理证所触及。这种说法非常正确，对于具有二取显现的智慧的行境来说，确实如此。但是，对于没有二取显现的智慧的行境来说，理证又如何适用呢？因为这仅仅是以二取消失的方式，现量见到真如。对于在智慧中显现的法性总相，是无法进行分析的，因为那是世俗。如寂天菩萨所说：‘胜义非是智境界，智是世俗说所立。’所谓‘胜义非是智境界’，仅仅是指非具有二取显现的智慧的行境。如果说任何智慧都不能缘真如，那就必须承认真如如同龟毛和虚空之花一样不存在，这样一来，证悟真如的圣者也根本不可能产生。
如此这般的胜义真如，是真实成立的。因为世俗诸法被确立为不真实的、虚假的、欺骗性的法，而与此相离的胜义，则被确立为真实的、无虚假的、不欺骗性的法。这一点是确定的。

【English Translation】
What is the object of focus? When worldly things, like clouds, are analyzed through reasoning such as oneness or otherness, existence or non-existence, and refuted, it is like the sky and the sun appearing after the wind scatters the clouds. The object of focus for the wisdom of the noble ones is the Suchness (Tathata) that is effortlessly attained. Because the conventional is cut off, the ultimate is naturally attained; this is the nature of reality. If this nature of reality, Suchness, did not exist, then it would be unreasonable for the noble ones to generate qualities of abandonment and realization by focusing on it. It would also be unreasonable to label something as knowable if it is not an object of wisdom. Therefore, Suchness exists as an object of the noble wisdom. Of things that exist, they must be either permanent or impermanent. If impermanence is defined as having changes in the three times, then Suchness has no distinction of before, after, or in-between; it is unconditioned, so it is not a permanent, unchanging thing. Suchness is not something to be abandoned on the path, but something to be attained. It is also not something to be refuted by reasoning, because Suchness does not depend on causes and conditions, is naturally occurring from the beginning, is not composed of parts, and is not characterized by momentary duration. Reasoning such as oneness or otherness, dependent origination, etc., is not applicable to Suchness, because Suchness is not something to be measured by them.
If it is thought that if Suchness is knowable, then it is impossible not to establish its lack of inherent existence through reasoning such as oneness or otherness, because it is impossible for the knowable that appears in the object of wisdom not to be touched by these reasonings. This is very true; it is indeed so for the object of wisdom that has dualistic appearances. However, how can reasoning be applied to the object of wisdom that has no dualistic appearances? Because it is merely directly seeing Suchness in the manner of the disappearance of dualistic appearances. The general characteristic of the nature of reality that appears in wisdom cannot be analyzed, because that is conventional. As Shantideva said: 'The ultimate is not the realm of the mind; the mind is considered to be conventional.' The statement 'The ultimate is not the realm of the mind' only refers to not being the realm of the mind with dualistic appearances. If it is said that no wisdom can focus on Suchness, then it must be admitted that Suchness is like a turtle's hair or a flower in the sky, and thus it would be impossible for noble ones who realize Suchness to arise at all.
Such an ultimate Suchness is established as true. Because conventional things are established as untrue, false, and deceptive phenomena, while the ultimate, which is separate from them, is established as true, non-false, and non-deceptive phenomena. This is certain.

--------------------------------------------------------------------------------

གྲུབ་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་མཐོང་བའང་མི་སྲིད་དེ་རྫུན་པ་བསླུ་བའི་དོན་མཐོང་བས་ཐ་མལ་པ་ལྟར་སུ་ཡང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །མགོན་པོ་ཀླུས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག །རྫུན་པ་དེ་ནི་བསླུ་བར་གསུངས། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། བདེན་གྲུབ་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ལ་ཟེར་བས་སོ་སྙམ་ན། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་གཉིས་
13-1-188a
སྣང་དང་བཅས་པའི་བློ་ཡི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་དག་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་གྲུབ་མིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་བློ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གཞིག་ཅིང་གཞོམ་པའི་རྒྱུ་བ་མི་འཇུག་པའི་དཔྱད་བཟོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་པའི་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཇི་སྲིད་དུ་ནི་དོན་དམ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སྣང་གི་བློས་རྙེད་དོན་དུ་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་གཟིགས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་བློས་རྙེད་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་སྤྲིན་ལྟ་བུ་དང་བྲལ་བ་ན། དེ་བྲལ་སྟོབས་ཁོ་ནས་ཆོས་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མངོན་དུ་སྣང་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལམ་དང་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འོ་ན་རིགས་པའི་རྣམ་དཔྱད་འདི་སྙེད་བྱས་པ་དང་། ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ཟེར་བ་ནི་ཕྱོགས་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ། མེད་བཞིན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་སྒྲིབ་པ་འདི་དག་མེད་ན་ལམ་བརྟེན་ཅི་དགོས་ཀྱང་། འདི་རྣམས་དང་མ་བྲལ་ན་ཉི་མ་སྤྲིན་གྱིས་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ལམ་གོམས་པས་འཁྲུལ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པ་ན་བྲལ་འབྲས་འདུས་མ་བྱས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཉི་མ་ལྟར་སྣང་
13-1-188b
བ་ཉིད། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། །རྒྱལ་བས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་གང་། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ལྡོག །ཁམས་དེ་ཉམས་པར་བྱེད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་ས་དང་པོ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་

【现代汉语翻译】
如果成立，那么见到圣者的真谛也是不可能的，因为见到虚假的欺骗之义，谁也不会像普通人一样解脱。龙树菩萨说：‘世尊所说的法，哪一个是虚假的欺骗？’又说：‘诸佛所说唯一的真谛涅槃，那时谁也不会认为其余是错误的。’就像这样。
有些人认为，即使是真谛，也不一定是真实成立的，因为真实成立是指经得起理智分析的。像世俗谛一样，虽然名义上是真谛，但所有带有二元显现的心识对象，即世俗谛，都经不起理智的分析，因此不是真实成立的。而法性胜义谛是真实成立的，因为在无二元显现的智慧心识的境界面前成立的任何事物，任何理智都无法摧毁或驳倒它，因此是经得起分析的。因此，只要经不起理智的分析，就不是胜义谛，因为会成为世俗谛的过失。名言的量，即具有二元显现的心识，是获得意义的工具，而不是证悟胜义谛的量，即脱离二元显现的心识。
因此，当遮蔽的世俗谛的所有戏论都像云一样消散时，仅仅凭借这种消散的力量，法性无为，就像虚空一样，自然会显现，因为它的自性本来就存在，所以不需要依赖道路和理智的分析等等。如果有人说，那么做了这么多的理智分析，以及依赖道次第就没有意义了，这是一种不理解方向的表现。如果这些本性空性的世俗谛，如毛发幻象般的遮蔽不存在，那么还需要依赖道吗？但是，如果不摆脱这些，就像太阳被云遮蔽一样，它就不会显现。因此，在确定世俗谛的自性是空性之后，通过修习道路，当错觉的遮蔽消失时，解脱的果实，即无为的如来藏，就会像太阳一样显现。
世俗谛的法由空性而显现，正如龙树菩萨所说：‘世尊所说的一切空性之教，都是为了止息烦恼，而不是为了破坏那个界。’就像这样。有些人认为，初地菩萨所证悟的真如，以及佛陀所见的

【English Translation】
If it were established, then seeing the truth of the noble ones would also be impossible, because seeing the meaning of deceptive falsehood, no one would be liberated like ordinary people. Lord Nāgārjuna said: 'Which dharma did the Blessed One say is deceptive falsehood?' And: 'Whatever the Victorious Ones have spoken of as the one true nirvāṇa, at that time, which wise person would not think that the rest are false?' Just like that.
Some think that even if it is truth, it does not necessarily have to be truly established, because truly established means that which can withstand rational analysis. Like conventional truth, although it is nominally truth, all objects of consciousness with dualistic appearances, i.e., conventional truth, cannot withstand rational analysis, therefore it is not truly established. And whatever is the nature of ultimate truth is truly established, because whatever is established in the realm of wisdom consciousness without dualistic appearances, no reason can destroy or refute it, therefore it is withstandable to analysis. Therefore, as long as it cannot withstand rational analysis, it is not ultimate truth, because it would be a fallacy of being conventional truth. The measure of terminology, i.e., consciousness with dualistic appearances, becomes the means of obtaining meaning, but not the measure of seeing ultimate truth, i.e., consciousness free from dualistic appearances.
Therefore, when all the elaborations of the obscuring conventional truth have disappeared like clouds, then by the power of that disappearance alone, the unconditioned nature of reality, like the sky, naturally appears, because its own essence has always existed, so it does not need to rely on the path and rational analysis, etc., even a little. If someone says, then doing so much rational analysis and relying on the path is meaningless, that is a manifestation of not understanding the direction. If these obscurations of conventional truth, which are empty of their own essence, like hair illusions, did not exist, then what need is there to rely on the path? But if one does not separate from these, just as the sun is obscured by clouds, it will not appear. Therefore, after establishing that the self-nature of conventional truth is emptiness, when the obscurations of delusion are exhausted by becoming accustomed to the path, the fruit of separation, the unconditioned Sugatagarbha, appears like the sun.
The dharma of conventional truth becomes manifest by emptiness, as Lord Nāgārjuna said: 'Whatever sutras the Victorious Ones have spoken about emptiness, all of them turn away from afflictions, and do not destroy that realm.' Just like that. Some think that the Suchness realized by the first bhūmi bodhisattva, and what the Buddhas see

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་བཞིན་ཉིད་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ན། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེས་འགོག་གོ་སྙམ་ན། བདག་རང་གིས་ཉམས་མཚར་གྱི་ཚུལ་དུ་ལན་ཞིག་སྨྲ་ན་ཉོན་ཅིག །འཕགས་པ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཆ་མེད་གཅིག་བདེན་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་ས་དང་པོ་པ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་ཐལ་ཟེར་ན། མཉམ་བཞག་གི་སྐབས་སུ་ཁྱད་མེད་པར་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་བློ་སྔ་མའང་ཕྱི་མ། ཕྱི་མའང་སྔ་མར་འགྱུར་པའི་རྒྱན་གྱི་རིགས་པ་འཕེན་ན། ཆུ་ཐམས་ཅད་རྒྱ་མཚོར་འདྲེས་པ་ན་རོ་གཅིག་པ་བཞིན་དུ། མཉམ་བཞག་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་དང་བློས་རིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་པར་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མཉམ་བཞག་གི་སྐབས་ན་བློ་སྔ་ཕྱི་མེད་དེ། ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་མཐོང་ལམ་པ་དང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡོན་ཏན་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འགྱུར་མི་དགོས་ཏེ། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་ལ་མཐོ་དམན་མེད་ཀྱང་། སྒྲིབ་པ་ལྷན་སྐྱེས་དང་བག་ཆགས་མ་ཟད་པས་
13-1-189a
མཉམ་བཞག་གི་ངང་ལས་སླར་ལྡངས་ནས་གཉིས་སྣང་གི་རྣམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དབང་གིས་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་དུ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་མ་རྫོགས་ཞེས་བྱའོ། །མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་དེས་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཅིས་མི་སེལ་ཏེ། རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་དང་མཉམ་བཞག་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱད་མེད་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ནམ། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་བརྒྱན་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འདོད་དེ། སྔར་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་པ་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཐལ་བ་དེ་གཏན་ནས་འདི་ལ་མི་འཇུག་གོ། གལ་ཏེ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་སྤངས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་ནི་སེམས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྤང་བྱ་སྤངས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་རྟོགས་པ་ཁོ་ནའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་བརྒྱན་པ་དང་། བསྐལ་བ་དུ་མར་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཉམ་བཞག་ཇེ་བརྟན་ཇེ་བརྟན་དང་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ཇེ་ཆུང་ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་ནས། མཐར་རྒྱུན་མཐའི་རྡོར་ཏིང་གིས་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོའང་ལྡོག་པར་གྱུར་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་སླར་ལྡང་བ་མེད་པར་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་མཉམ་བཞག་ཁོ་ནར་དེ་གནས་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་ས

【现代汉语翻译】
如果实性是无分单一的，那么《中观庄严论》中破斥有为法真实成立的理性能破斥它吗？我以一种略带幽默的方式回答，请听好。诸佛菩萨所见的实性，是无为、无分、单一且真实的。如果这样，初地菩萨和佛陀证悟的实性就没有差别了，是这样吗？我的回答是，在等持（Samadhi）状态下，我认为没有差别。如果这样，运用‘前念亦后念，后念亦前念’的修辞，所有的水汇入大海时味道相同，同样，在等持中，二取（duality）消失，因此，从相续和智慧的角度来看，没有区别，因为已经融入了法性（Dharmata）之中。在等持状态下，没有前后念之分，一切都是一个智慧之身。如果这样，见道者和佛陀的功德就没有差别了吗？不一定没有差别。虽然在等持中，证悟如所有性（如实性）没有高低之分，但是由于俱生障（innate obscurations）和习气（habitual tendencies）没有断尽，
从等持状态中再次生起二取之相，因此，由于这个原因，即使处于等持状态，也无法圆满如所有智（knowledge of all things as they are）等功德。等持的证悟不能消除二取的习气吗？因为常时等持（continuous samadhi）和等持没有差别吗？你说的‘没有差别’是什么意思？仅仅是证悟实性没有差别吗？还是说在无量功德庄严方面没有差别？如果是前者，我同意，就像之前说的那样。如果是后者，那么积累无量功德，常时等持者和没有这种福分的人之间存在差别，这个推论根本不适用。如果证悟没有差别，那么断证功德就没有差别了吗？不要这样想。断除所断和获得功德不仅仅是证悟的力量，而是通过无量功德的庄严，以及在无数劫中串习的力量，等持越来越稳固，世俗显现的迷惑越来越小，最终，常时等持的金刚喻定（vajra-like samadhi）甚至能遣除二取迷惑的细微习气，不再从法界（Dharmadhatu）中生起，而是安住于二取消失的等持中，那时才能成佛。正如《释量论》（Pramanavarttika）中所说：‘以多种方便，长时修习故，彼之过与德，极明了显现。’（藏文：རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་ས）

【English Translation】
If Suchness is impartite and one, does the reasoning in the Ornament of the Middle Way that refutes the true establishment of the unconditioned refute it? Listen, I will give an answer in a slightly humorous way. The Suchness seen by all noble learners and non-learners is said to be unconditioned, impartite, one, and true. If that is the case, then there is no difference in the realization of Suchness between a first bhumi bodhisattva and a Buddha, is that so? My answer is that in the state of Samadhi, I consider there to be no difference. If that is the case, then applying the rhetoric of 'the former thought is also the latter, and the latter thought is also the former,' just as all waters have the same taste when they merge into the ocean, similarly, in Samadhi, duality disappears. Therefore, from the perspective of the continuum and wisdom, there is no distinction because one has merged into Dharmata. In the state of Samadhi, there is no distinction between former and latter thoughts; all are one body of wisdom. If that is the case, then there is no difference in the qualities of the Path of Seeing and the Buddha? It is not necessarily without difference. Although there is no high or low in realizing Suchness in Samadhi, because innate obscurations and habitual tendencies have not been exhausted,
the appearance of duality arises again from the state of Samadhi. Therefore, for this reason, even while in Samadhi, qualities such as knowledge of all things as they are are not perfected. Can't the realization of Samadhi eliminate the habitual tendencies of duality? Because there is no difference between continuous samadhi and Samadhi? What do you mean by 'no difference'? Is it merely that there is no difference in the realization of Suchness? Or are you saying that there is no difference in being adorned with limitless qualities? If it is the former, I agree, as stated earlier. If it is the latter, then the inference that there is a difference between those who have accumulated limitless qualities and those who do not have this fortune does not apply at all. If there is no difference in realization, then there is no difference in abandonment and qualities? One should not think so. Abandoning what is to be abandoned and attaining qualities is not solely due to the power of realization, but through the adornment of limitless qualities and the power of habituation over many eons, Samadhi becomes more and more stable, and the delusion of conventional appearances becomes smaller and smaller. Eventually, the vajra-like samadhi of continuous samadhi even reverses the subtle habitual tendencies of dualistic delusion, and there is no more arising from the Dharmadhatu, but abiding in Samadhi where duality has disappeared. At that time, one attains Buddhahood. As stated in the Pramanavarttika: 'Through many methods and long-term habituation, the faults and qualities of that become very clearly manifest.' (Tibetan: རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་གོམས་པ་ལས། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་ས)

--------------------------------------------------------------------------------

ྤངས་
13-1-189b
པའི་ཕྱིར། །དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བ་ཡིན། །ཐུབ་ཆེན་གཞན་དོན་འཇུག་ཅན་གྱི། །བསེ་རུ་སོགས་ལས་ཁྱད་འདི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དེའི་བྱིན་རླབས་ལས། གཞན་ངོར་རྩོལ་བ་མེད་པར་སྐུ་གཉིས་སུ་འཆར་ཞིང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པ་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་འདིར་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དང་ཀླུ་བྱང་གི་སྐུ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་འཕེན་པ་འདི་ནི་ཡང་དག་པར་ངེས་སོ་ཞེས་རང་གི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱོད་གཞན་སྟོང་དགྲ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་རིགས་པའི་སྒྱུ་རྩལ་ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་འགྲན་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་རང་གི་འདོད་པ་དང་མི་འགལ་བར་འདི་ལ་དགག་པར་གྱིས་དང་བདག་ཀྱང་ཉམས་མཚར་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ལུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་ལས་གསུངས་པ། ངས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་དྲང་དོན་ཡིན་ལ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པ་ནི་ངེས་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་སོགས་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །ཉམས་མཚར་ཙམ་དུ་བྲིས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། །རང་བཟོས་བདེ་གཤེགས་དམ་ཆོས་བསླད་མི་རུང་། །འཆལ་ངག་སོང་ན་རྒྱལ་བ་རྣམས་ལ་བཤགས། །རང་བཟོས་བཤད་ན་ཅི་ཡང་ཟད་མཐའ་མེད། །བདག་ལ་གཞན་སྟོང་སྒྲུབ་པའི་ཁུར་ཀྱང་མེད། །རོང་ཀློང་རྣམ་གཉིས་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་དང་མཐུན། །དམན་པ་བདག་ཀྱང་རྩེ་གཅིག་དེར་
13-1-190a
འདུན་ཀྱང་། །མ་བྲིས་དབང་མེད་ཕ་རོལ་ཚིག་གིས་བསྐུལ། །གཞན་སྟོང་དགྲ་ལྟར་ལྟ་བའི་བུམ་སྐྲ་འགྲེང་། །དེ་ལ་འཕང་བ་ཁྱབ་འཇུག་མདུང་ཐུང་འདི། །ཇི་སྲིད་ཕ་རོལ་ཁས་ལེན་རྗེས་འབྲངས་ན། །ཡང་ནས་ཡང་དུ་རྒྱུ་ཞིང་འབིགས་པར་བྱེད། །ཅེས་པའང་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་དཔྱད་པ་སོགས་ལ་དཔྱད་དགོས་པ་གཞན་མེད། ཕྱི་དོན་འགོགས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐོར་ཀྱང་སྤྱིར་གྲགས་པ་ལས་དཔྱད་མི་དགོས། འདི་སྐབས་ནམ་མཁའ་དགག་པ་ལ་རང་མཚན་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཚུལ་བཤད་པ་ནི་བདེན་ཏེ། ནམ་མཁའ་རང་མཚན་མི་འགྲུབ་ཚུལ་འགྲེལ་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན། རང་མཚན་མེད་པའི་སྤྱི་མཚན་ཙམ་མིང་བརྡས་བཞག་པའི་རྣམ་པ་ཙམ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་མེད་ཅེས་སུས་ཀྱང་སྨྲས་པ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་འགོག །སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ཅི་ལ་ཟེར། བྲལ་གཞི་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པ་བྲལ་བའི་སྤངས་པ་མེད་པར་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་རང་མཚན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། དེའི་དབང་དུ་དངོས་མེད་རྣམས་ནི་བརྟགས་པ་ཙམ་ལས་རང་མཚ

【现代汉语翻译】
因此，（佛陀的）智慧也因此而更加明晰。这便是大雄（Thubchen，释迦牟尼佛的尊称）与其他为利益众生而行事的，如犀牛（Bse Ru）等之间的区别。正如（经文）所说的那样。从那无分别智慧法身（chos sku）的加持中，无需任何努力，便能显现为二身（指色身和法身），其事业的开展将持续到虚空的尽头。
在果位的这个阶段，应当像理解《十地经》（sa bcu pa'i mdo）和《宝性论》（Klu byang）中所述的三身那样去理解。
虽然我并非真心如此认为，但我确信这种推理方式是正确的。如果你视他空（gzhan stong）如仇敌，并以理性的技巧来竞争，那么请你毫不犹豫地反驳它，我也将成为你展示技巧的对象。
此外，从经文的角度来看，佛陀亲自在经中说过：‘我所宣说的空性（stong pa nyid）都是不了义（drang don），而宣说的如来藏（bde gshegs snying po）才是了义（nges don）。’
还有，《解深密经》（dGongs pa nges 'grel）中说，第三法轮（'khor lo tha ma）被说为了义等等，有无尽的经文可以佐证。
即使这只是为了展示技巧而写，也不应以自己的想法来玷污如来的神圣教法。
如果说了不该说的话，我向诸佛忏悔。如果我以自己的想法来解释，那将永无止境。
我并没有承担建立他空宗的重任。荣（Rong）和克隆（Klong）这两位大师的观点都与龙树（Klu sgrub）的论典相符。我虽卑微，也一心向往那里。
我本不想写，但无奈被对方的言辞所激。那些视他空如仇敌的人，竖起了愤怒的头发。
对于这些人，这支名为‘遍入’（khyab 'jug，毗湿奴）的短矛将会反复穿刺，只要他们继续追随对方的承诺。
这些只是过渡性的诗句。无需对人名进行考证。关于驳斥外境存在的论证，通常已广为人知，无需进一步考证。在此，关于驳斥虚空，说成是以无自性（rang mtshan med pa）来驳斥是正确的，正如解释中所详述的，虚空无自性。
仅仅是无自性的共相（spyi mtshan）而已，只是通过名称和符号所设定的概念。因此，没有人说过‘没有虚空’等词语，那么要驳斥什么呢？‘单独的断灭也是不可能的’，这是什么意思？谁会说圣者三果（'phags pa gsum）的心相续中没有断除烦恼的舍弃呢？
这里所说的世俗（kun rdzob）是指执着于具有自性的事物，因此，从这个角度来看，无事物仅仅是假立的，而不是自性存在的。

【English Translation】
Therefore, (Buddha's) wisdom is also clearer because of this. This is the difference between the Great Sage (Thubchen, an epithet for Shakyamuni Buddha) and others who act for the benefit of beings, such as the rhinoceros (Bse Ru). As it is said (in the scriptures). From the blessings of that non-conceptual wisdom Dharmakaya (chos sku), without any effort, it manifests as two bodies (referring to the Rupakaya and Dharmakaya), and the engagement of its activities will continue as long as space exists.
In this stage of fruition, it should be understood in the same way as understanding the three bodies as described in the *Ten Bhumi Sutra* (sa bcu pa'i mdo) and the *Uttaratantra* (Klu byang).
Although I do not sincerely think so, I am sure that this reasoning is correct. If you see other-emptiness (gzhan stong) as an enemy and compete with rational skills, then please feel free to refute it, and I will also become an object for you to demonstrate your skills.
Furthermore, from the perspective of the scriptures, the Buddha himself said in the sutras: 'Whatever I have taught about emptiness (stong pa nyid) is provisional (drang don), and what I have taught about the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po) is definitive (nges don).'
Also, in the *Samdhinirmocana Sutra* (dGongs pa nges 'grel), it is said that the third turning of the wheel ( 'khor lo tha ma) was taught as definitive, and so on, there are endless scriptures that can corroborate this.
Even if this is written only to show off skills, one should not taint the sacred Dharma of the Tathagatas with one's own ideas.
If I have said something I should not have said, I confess to all the Buddhas. If I explain it with my own ideas, there will be no end to it.
I do not bear the burden of establishing the Other-Emptiness school. The views of both Rong and Klong masters are in accordance with Nagarjuna's (Klu sgrub) treatises. Although I am humble, I also aspire to be there wholeheartedly.
I didn't want to write, but I was forced by the words of the other party. Those who see other-emptiness as an enemy have raised their hair in anger.
For these people, this short spear called 'All-Pervading' (khyab 'jug, Vishnu) will repeatedly pierce as long as they continue to follow the promises of the other party.
These are just transitional verses. There is no need to examine personal names. Regarding the arguments against the existence of external objects, they are generally well known and do not need further examination. Here, regarding the refutation of space, it is correct to say that it is refuted as being without self-nature (rang mtshan med pa), as detailed in the commentary, space has no self-nature.
It is merely a general characteristic (spyi mtshan) without self-nature, just a concept established through names and symbols. Therefore, no one has said 'there is no space' etc., so what is there to refute? What does it mean to say 'separate cessation is also impossible'? Who would say that there is no abandonment of obscurations in the mindstream of the three noble ones ('phags pa gsum)?
Here, the term conventional (kun rdzob) refers to the occasion of clinging to things that have self-nature, therefore, from this point of view, non-things are merely imputed and not self-existent.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་གྱི་རྫས་མེད་པར་དངོས་པོའི་ཆོས་གཞན་བཀག་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གལ་ཏེ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་རང་གི་ལྡོག་ཆ་ནས་དངོས་པོར་སྒྲུབ་ན། ཐར་པ་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་མུ་སྟེགས་གཅེར་བུ་པའི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བུ་མདོ་སྡེ་
13-1-190b
པས་ག་ལ་འཛིན། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་རྟག་གོ་ཞེས། །སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་རྟོག །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ། །འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐབས་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡོད་མེད་དམ་རང་མཚན་ཡོད་མེད་ལ་འཛིན་པས་གཏན་མེད་དུ་ཅི་ལ་གོ། །རྒྱན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་འདི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཟེར་ཀྱང་ཆེར་མི་འགལ་མོད། འོན་ཀྱང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཚན་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དཀའ་ལ། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཡང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ཟེར་ན་ཐར་པ་ལ་སྐུར་བ་དེས་ཀྱང་བཏབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་སྟོང་སོགས་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ་བེམ་པོ་མི་འདོད་དམ་ཞེ་ན་སོགས། བེམ་པོ་འདོད་ཚུལ་རྒྱས་པར་བྲིས་པ་ནི་དོན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚིག་སྟེ། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སོགས་གང་གིས་ཀྱང་བེམ་པོ་མི་འགོག་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །བེམ་པོར་སྣང་བ་ཡིན་ནམ། བེམ་པོ་རང་མཚན་པ་ཡིན། དང་པོ་མ་བཀག་ཀྱང་ཕྱི་མ་དཔྱད་ངོར་ཅིས་མི་ཁེགས་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཁེགས་ན་བེམ་པོའི་རྩོམ་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་བེམ་པོ་མི་ཁེགས་ན། བེམ་པོ་དང་ཤེས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་གང་ཡིན་སྨྲ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་བེམ་པོ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། བེམ་པོ་འགོག་པ་མིན་སྙམ་ན་ནི། སྔར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་དང་། གཅིག་དུ་བྲལ་
13-1-191a
ལ་སོགས་པས་ཀྱང་ཆོས་གང་ཡང་མི་འགོག་སྟེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའང་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཀྱིས་འགོག་ནུས་ཏེ། དེ་མ་ཁེགས་ན་རང་རྒྱལ་དང་སེམས་ཙམ་པ་འདྲ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་རང་རིག་བདེན་པར་ཁས་ལེན་གྱི་འཛིན་པ་སྐད་ཅིག་མ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་དེ། གཟུང་བ་མེད་ན་འཛིན་པ་མེད་ཅེས་འདོད་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་མིན་པའི་རང་རིག་གམ། དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་སམ། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་བློ་ལ་མ་ཤར་ནས་དོན་མེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་བརྗོད་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་སྣང་ངོར་ཆ་བཅས་ཀྱི་རྡུལ་དང་ཆ་བཅས་ཀྱི་ཤ

【现代汉语翻译】
如果仅通过阻断其他事物性质的力量来确立‘无’，而不确立其自身，那么这有什么矛盾呢？如果通过各自的分析性阻断，从其反面来确立事物，那么持有‘解脱是事物’这种观念的耆那教徒的观点，小乘佛教怎么会接受呢？正如《四百论》中所说：‘愚人认为虚空等是常恒的，智者认为他们未见世俗谛。’正如所说，这里所说的‘世俗中存在与否’，是指在作用上存在与否，还是指自相存在与否呢？为什么要理解为完全不存在呢？即使说对境的世俗的定义是就真实的世俗而言，也没有太大矛盾。然而，由于虚假的世俗也是世俗，因此难以避免其定义不周遍的过失。如果说各自分析性阻断也是虚假的世俗，那么这也是对解脱的诽谤。同样，也应将其应用于真空中。如果问瑜伽行派是否不承认物质等，那么详细描述承认物质的方式，实际上是脱离了概念的言辞。无论用什么方法，例如阻断无分微尘的理证等，都不能阻断物质，这是什么意思呢？是指物质的显现，还是指具有自相的物质？即使不阻断前者，后者在分析面前难道不会被驳倒吗？如果无分微尘被驳倒，那么物质的构成基础就不存在了。如果这不能驳倒物质，那么是否存在阻断物质和意识的理证呢？如果存在，那么必须说明是什么。如果认为这些是阻断物质的真实存在的理证，而不是阻断物质本身，那么就像之前在分析法称的共同显现时所说的那样。并且，通过一异、有无等也不能阻断任何事物，因为即使没有被量识所认知，也不会被驳倒。如果能通过无分刹那来阻断意识的刹那生灭，那么如果不驳倒它，就会变得像自续派和唯识宗一样了。因此，在唯识宗的观点中，不承认能取所取二空的自证是真实存在的，也不认为能取的刹那生灭是真实存在的。因为他们认为如果没有所取，就没有能取。并且，他们认为超越能取所取的，不是戏论对象的自证，或者说是无垢识，或者说是如来藏。如果不能理解这一点，那么所说的就是毫无意义的废话。在名言假立的显现中，有分微尘和有分识……
If one establishes 'non-existence' merely by the power of blocking other entities' characteristics, without establishing its own entity, what contradiction is there in that? If one establishes entities from their opposite side through individual analytical negation, how could the Sūtra school accept the view of naked Jains who hold the concept of liberation as an entity? As stated in the *Four Hundred Verses*: 'Fools conceive space and so forth as permanent; the wise do not see reality even in the conventional.' As it is said, in this context, does 'existence or non-existence in the conventional' refer to existence or non-existence in terms of function, or existence or non-existence in terms of self-character? Why should it be understood as complete non-existence? Even if one says that the definition of conventional truth in *Ornament* is made in terms of valid conventional truth, it is not very contradictory. However, since false conventional truth is also conventional truth, it is difficult to avoid the fault of its definition not being all-pervasive. If one says that individual analytical negation is also false conventional truth, then that is also a slander against liberation. Similarly, it should be applied to emptiness and so forth. If one asks whether the Yogācāra school does not accept matter, etc., then writing extensively about how matter is accepted is actually a word devoid of conceptualization. What does it mean that matter cannot be negated by any means, such as the reasoning that negates partless atoms? Is it the appearance of matter, or matter with self-character? Even if the former is not negated, wouldn't the latter be refuted under analysis? If partless atoms are refuted, then the basis for the composition of matter does not exist. If that does not refute matter, then is there or is there not a reasoning that negates matter and consciousness? If there is, then one must state what it is. If one thinks that these are reasonings that negate the true existence of matter, but not the negation of matter itself, then it is as was said earlier in the context of analyzing the common appearance of phenomena. Furthermore, nothing can be negated by one or many, existence or non-existence, because even if it is not perceived by valid cognition, it is not refuted. The establishment of consciousness as momentary can also be negated by partless moments. If that is not refuted, one will become like the Svātantrika and the Cittamatra. Therefore, in the view of the Cittamatra, they do not accept the self-awareness that is empty of the two, grasper and grasped, as truly existent, nor do they consider the momentariness of the grasper as truly established. Because they believe that if there is no grasped, there is no grasper. And they believe that self-awareness that transcends the grasper and grasped, which is not an object of elaboration, or the stainless consciousness, or the *tathāgatagarbha* (ཡེ་ཤེས།，बुद्धधातु，buddhadhātu，如来藏), itself exists. Because one has not understood this in one's mind, one is uttering meaningless words. In the appearance of conventional imputation, part-containing atoms and part-containing consciousness...
如果仅通过阻断其他事物性质的力量来确立‘无’，而不确立其自身，那么这有什么矛盾呢？如果通过各自的分析性阻断，从其反面来确立事物，那么持有‘解脱是事物’这种观念的耆那教徒的观点，小乘佛教怎么会接受呢？正如《四百论》中所说：‘愚人认为虚空等是常恒的，智者认为他们未见世俗谛。’正如所说，这里所说的‘世俗中存在与否’，是指在作用上存在与否，还是指自相存在与否呢？为什么要理解为完全不存在呢？即使说对境的世俗的定义是就真实的世俗而言，也没有太大矛盾。然而，由于虚假的世俗也是世俗，因此难以避免其定义不周遍的过失。如果说各自分析性阻断也是虚假的世俗，那么这也是对解脱的诽谤。同样，也应将其应用于真空中。如果问瑜伽行派是否不承认物质等，那么详细描述承认物质的方式，实际上是脱离了概念的言辞。无论用什么方法，例如阻断无分微尘的理证等，都不能阻断物质，这是什么意思呢？是指物质的显现，还是指具有自相的物质？即使不阻断前者，后者在分析面前难道不会被驳倒吗？如果无分微尘被驳倒，那么物质的构成基础就不存在了。如果这不能驳倒物质，那么是否存在阻断物质和意识的理证呢？如果存在，那么必须说明是什么。如果认为这些是阻断物质的真实存在的理证，而不是阻断物质本身，那么就像之前在分析法称的共同显现时所说的那样。并且，通过一异、有无等也不能阻断任何事物，因为即使没有被量识所认知，也不会被驳倒。如果能通过无分刹那来阻断意识的刹那生灭，那么如果不驳倒它，就会变得像自续派和唯识宗一样了。因此，在唯识宗的观点中，不承认能取所取二空的自证是真实存在的，也不认为能取的刹那生灭是真实存在的。因为他们认为如果没有所取，就没有能取。并且，他们认为超越能取所取的，不是戏论对象的自证，或者说是无垢识，或者说是如来藏（藏文：ཡེ་ཤེས།，梵文天城体：बुद्धधातु，梵文罗马拟音：buddhadhātu，汉语字面意思：如来藏）。如果不能理解这一点，那么所说的就是毫无意义的废话。在名言假立的显现中，有分微尘和有分识……

【English Translation】
If one establishes 'non-existence' merely by the power of blocking other entities' characteristics, without establishing its own entity, what contradiction is there in that? If one establishes entities from their opposite side through individual analytical negation, how could the Sūtra school accept the view of naked Jains who hold the concept of liberation as an entity? As stated in the *Four Hundred Verses*: 'Fools conceive space and so forth as permanent; the wise do not see reality even in the conventional.' As it is said, in this context, does 'existence or non-existence in the conventional' refer to existence or non-existence in terms of function, or existence or non-existence in terms of self-character? Why should it be understood as complete non-existence? Even if one says that the definition of conventional truth in *Ornament* is made in terms of valid conventional truth, it is not very contradictory. However, since false conventional truth is also conventional truth, it is difficult to avoid the fault of its definition not being all-pervasive. If one says that individual analytical negation is also false conventional truth, then that is also a slander against liberation. Similarly, it should be applied to emptiness and so forth. If one asks whether the Yogācāra school does not accept matter, etc., then writing extensively about how matter is accepted is actually a word devoid of conceptualization. What does it mean that matter cannot be negated by any means, such as the reasoning that negates partless atoms? Is it the appearance of matter, or matter with self-character? Even if the former is not negated, wouldn't the latter be refuted under analysis? If partless atoms are refuted, then the basis for the composition of matter does not exist. If that does not refute matter, then is there or is there not a reasoning that negates matter and consciousness? If there is, then one must state what it is. If one thinks that these are reasonings that negate the true existence of matter, but not the negation of matter itself, then it is as was said earlier in the context of analyzing the common appearance of phenomena. Furthermore, nothing can be negated by one or many, existence or non-existence, because even if it is not perceived by valid cognition, it is not refuted. The establishment of consciousness as momentary can also be negated by partless moments. If that is not refuted, one will become like the Svātantrika and the Cittamatra. Therefore, in the view of the Cittamatra, they do not accept the self-awareness that is empty of the two, grasper and grasped, as truly existent, nor do they consider the momentariness of the grasper as truly established. Because they believe that if there is no grasped, there is no grasper. And they believe that self-awareness that transcends the grasper and grasped, which is not an object of elaboration, or the stainless consciousness, or the *tathāgatagarbha* (如来藏), itself exists. Because one has not understood this in one's mind, one is uttering meaningless words. In the appearance of conventional imputation, part-containing atoms and part-containing consciousness...

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་པ་ཡོད་ཀྱང་། གནས་ལུགས་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ག་ལ་ཡོད། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་མཐར་ཐུག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལམ། དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་ན་དེའི་ཆོས་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་ག་ལ་འགྱུར། འདི་ཡང་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཕྱེ་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཁོ་ན་ལས་ཡང་དག་པར་སྨྲས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ་ལྷས་བྱིན་གྱི་བློ་ལ་ཤེས་བྱ་ཀུན་གྱི་ཡུལ་དོན་སྤྱི་ཤར་ཚེ། བློ་ལ་ཤར་བའི་ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་སྣང་ཡུལ་གྱི་བེམ་པོའང་ཡོད་དགོས་ལ། མེད་ན་གསང་བ་པའི་གྲུབ་མཐར་ཐལ་ཞེས་པ་མཚར་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གྱི་བློ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་ཚེ་བློ་ལ་ཤར་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་
13-1-191b
བྱའི་ཆོས་ཡོད་ན་སྣང་ཡུལ་གྱི་ཕྱི་དོན་ཀྱང་ཡོད་ལ། མེད་ན་གསང་བ་པའི་གྲུབ་མཐར་དེ་ལ་ཐལ་ཞེས་སྨྲས་ན་འཁོར་གསུམ་རང་ལ་འཁོར་བ་མིན་ནམ། ཡང་སངས་འཕགས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་གཟིགས་ཤིང་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ལས། གཞན་མིན་ན་སངས་འཕགས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་སྡུག་བདེན་ཡིན་པར་ཐལ་ལ། སྡུག་བདེན་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ན། དེ་བཞིན་བེམ་པོའང་རང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའང་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་མཚུངས་སྟེ། དཔེ་དེས་ཕྱི་དོན་ཀྱང་རང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་ན་ཅིས་འགོག །དེ་བཞིན་ཕུང་ལྔ་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀུན་ཀྱང་གནད་གཅིག་སྟེ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་སྣང་ཚུལ་དང་བསྟུན་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད། བེམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད། ཕྱི་དོན་དང་ནང་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་སྣང་ཚུལ་ཐམས་ཅད་མ་ཉམས་པར་འཇོག་ཤེས་དགོས་ཀྱི། དེ་མེད་ཅེས་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲས། གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བེམ་པོས་བསྡུས་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་མེད་དེ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །བེམ་པོ་ཕྱི་དོན་ཡོད་མཉམ་མེད་མཉམ་མིན་ཏེ། བེམ་པོ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ་ཕྱི་དོན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ་སྙམ་ན། ཀ་ཡེ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོའི་ཚིག་རིས་ཙམ་བརྗོད་ཤེས་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ནས་ཚིག་གི་དམིགས་བུ་ཁོ་ནས་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་འགྲོ་འདོད་པ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ། དང་པོར་ཕྱི་དོན་ཞེས་པ་དེ་གཏན་ལ་ཕོབ་དང་། དེ་ནས་ཕྱི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དང་
13-1-192a
བེམ་པོ་སོགས་མེད་ཅེས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཤེས་ན་ལེགས་འདུག་པས། ཕྱི་ཞེས་པ་དེ་ནང་གི་ཤེས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་ཞེས་པ་དེ་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ནམ་མིན། མ་ཡིན་ན་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་དེ། རང་སེམས་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པའི་རྣལ

【现代汉语翻译】
即使有知识，又怎能完全理解实相呢？瑜伽行自宗的支分道之究竟所缘，或者说，如果以胜义谛的理智来衡量，那么这些法在名言中怎么会不存在呢？这仅仅是由于不了解此宗的二谛之分所导致的过失，没有任何正确的说法。
此外，他们说，如果天授的智慧中生起了一切所知境的总相，那么在智慧中显现的境之外，还有其他的所知法吗？如果有，那么显现的色法也必须存在；如果没有，那就犯了秘密派的过失。这真是可笑！
如果天授的智慧中生起了一切所知境的总相，那么在智慧中显现的境之外，如果还有其他的所知法，那么显现的外境也存在；如果没有，那就犯了秘密派的过失。如果这样说，那不是在轮回中自转吗？
此外，如果圣者见到了苦谛，并且那不是从一切种智而来，那么圣者的一切种智就成了苦谛了。如果苦谛存在于一切种智之外，那么色法也同样存在于自己的意识之外。这样说也和刚才说的一样，如果用这个例子来说外境也存在于自己的意识之外，那又有什么能阻止呢？
同样，如果说五蕴不存在等等，都是一个意思。在唯识宗看来，如果按照名言显现的方式，那么五蕴的安立也是存在的，色法和意识的安立也是存在的，外境和内在的执着的安立也是存在的等等，必须懂得毫不减损地安立一切显现。谁会说这些不存在呢？
如果从如实观察实相的角度来说，那么色法等包含在色法中的外境是不存在的，如经中所说：‘外境有或无。’色法和外境是相同还是不同呢？色法在名言中是存在的，而外境在名言中也不承认。
如果有人认为：‘唉！你只会说大经大论的词句，却不了解其中的含义，只想凭借文字的目标来渡过经论的海洋，真是可笑！’那么，首先要确定什么是‘外境’，然后要知道作为外境的色法和色法等是不存在的，如果能将此应用于一切所知，那就好了。所谓‘外’，是指在内在的意识之外的；所谓‘境’，是指色法等，是也不是？如果不是，那么外境的色法是不存在的，只是自心显现为外境而已。

【English Translation】
Even with knowledge, how can one fully understand the true nature? The ultimate object of the Yogacara's own system of the limb-path, or, if measured by the reasoning of ultimate truth, how can those dharmas not exist in name? This is merely a fault arising from not understanding the division of the two truths of this school, and there is nothing correct said.
Furthermore, they say, if the general essence of all knowable objects arises in the mind of Devadatta, then besides the object that appears in the mind, are there other knowable dharmas? If there are, then the appearing matter must also exist; if not, then it falls into the fault of the Secret Sect. This is truly ridiculous!
If the general essence of all knowable objects arises in the mind of Devadatta, then besides the object that appears in the mind, if there are other knowable dharmas, then the appearing external object also exists; if not, then it falls into the fault of the Secret Sect. If you say so, isn't that just spinning around in samsara?
Furthermore, if the Noble Ones see the truth of suffering, and that is not from the omniscient mind, then the omniscient mind of the Noble Ones becomes the truth of suffering. If the truth of suffering exists outside of the omniscient mind, then likewise, matter also exists outside of one's own consciousness. Saying this is the same as what was just said. If you use this example to say that the external object also exists outside of one's own consciousness, then what can stop it?
Similarly, if you say that the five aggregates do not exist, etc., it all means the same thing. In the view of the Mind-Only school, if you follow the way things appear in name, then the establishment of the five aggregates also exists, the establishment of matter and consciousness also exists, the establishment of external objects and internal clinging also exists, etc. You must know how to establish all appearances without diminishing them. Who would say that these do not exist?
If you consider the perspective of accurately examining the true nature, then external objects included in matter, such as form, do not exist, as it is said in the scriptures: 'External objects exist or do not exist.' Are matter and external objects the same or different? Matter exists in name, but external objects are not even acknowledged in name.
If someone thinks, 'Alas! You only know how to recite the words of great scriptures, but you do not understand their meaning. You only want to cross the ocean of scriptures by relying on the target of words, which is ridiculous!' Then, first you must determine what 'external object' is, and then you must know that form and matter, which are external objects, do not exist. If you can apply this to all knowable objects, that would be good. The so-called 'external' refers to what is outside of the internal consciousness; the so-called 'object' refers to form, etc., is it or isn't it? If it is not, then the form of the external object does not exist, it is just one's own mind appearing as an external object.

--------------------------------------------------------------------------------

་འབྱོར་སེམས་ཙམ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གང་ཡང་མི་ཕན་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཙམ་དེ་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་བརྗོད་རྣམས་ཀྱི། །འདི་དེ་མི་ཤེས་ཀྱིས་བསླད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཕྱི་དོན་མེད་ན། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་ནང་གི་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་ཕྱི་དོན་ཀྱང་དེས་གྲུབ་ལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་གཅིག་ཀྱང་མིན་པར་སྒྲུབ་ན་ནི། རྣམ་རྫུན་པ་ཁོ་ན་ལས་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་སོམས་ཤིག །གལ་ཏེ་བློ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན། བློ་རྫས་ལ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་འཐད་དམ་བློ་རྣལ་དུ་གནས་ན་ཅུང་ཟད་སོམས་ཤིག །བེམ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་ནམ། དེས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་དེ་སྣང་ཚུལ་ལ་བེམ་པོ་དང་གཟུགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡོད་ཅིང་། དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཏགས་ཀྱང་དོན་ལ་རྡུལ་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་གཟུགས་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་སྤྱི་ལས་གྲགས་ན་སྔོན་མེད་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ཡ་མཚན་ཆེའོ། །དེས་ན་ཕྱི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཅེས་པ་གནས་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། བེམ་
13-1-192b
པོའང་དེ་དང་འདྲ་ལ། ཐ་སྙད་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ན་ཕྱི་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱང་མི་བྱ་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྣམ་གསུམ་རྣམ་གསུམ་སྣང་བ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྣམ་གསུམ་ནང་གི་དོན་དང་། ལུས་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་མིན་ན་ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པ་རྒྱང་འཕེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་དགོས་ན་དེ་འདྲའི་སེམས་ཙམ་པ་སུ་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་གནས་སྣང་སོགས་མི་ཕྱེད་པར་རི་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའི་བླུན་པོ་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས། སྐྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལུགས་ངན་ཞེས་ཡིད་བཞིན་མཛོད་དུ་རྒྱས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་ན་རེ་ཁོ་བོའི་བླ་མས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ཚུལ་འདི་ཤེས་དཀའ་ཞེས་སོགས་ཟེར། རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ཅི་དཀའ། གཟུང་འཛིན་མེད་པར་ཤེས་ན་གཟུང་བ་ལྟར་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡོད་པར་ཤེས་ཅི་དཀའ། རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོང་པ་ཕྱང་ཆད་ལ་གོ་ན་རྟེན་འབྱུང་འཇོག་མི་ཤེས་ལ། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་གོ་ལུགས་ཉེས་ན་ཡུལ་འཇོག་མི་ཤེས་པ་ལ་བླ་མ་མཁས་པས་དེ་ལྟར་གསུང་བར་མངོན་ཏེ། དེ་ནི་ཁྱོད་རང་ལ་གདམས་པ་ཡང་དག་པ་རེད་ངས་ཀྱང་སྙམ་མོ། །རང་རིག་གི་ཐད་ནས་ཁྱོད་རང་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་ལ་བློ་འདྲིས་པར་བྱས་ནས་དེ་དང་མི་མཐུན་པ་གཞན་ལ་གཤེ་བ་ནི་མི་གཙང་བ་ཟོས་པའི་ལུག་

【现代汉语翻译】
仅仅通过说出‘在外境上，没有任何东西能帮助唯识宗的建立，外境是不存在的’这句话有什么用呢？正如《释量论》中所说：‘所说若空无，则言说者，以此彼不识，即为错谬。’如果真是这样，那么在名言上也不存在外境，那么，像这样显现的色等，是内在意识的实体吗？如果不是，那么外境也因此而成立了。而且，通过‘俱时决定’等理由来证明能取和所取不是其他实体的各种理路也会变得毫无意义。如果不是其他实体，也不是一体，那么如何像唯识宗那样，从虚假的显现中建立真实的显现呢？如果成立为意识的实体，那么意识的实体在名言上可以成立为微尘吗？如果意识安住于本然状态，请稍作思考。是否承认物质和意识的基础相同呢？因此，梦中的马和牛，在显现上看起来像是物质和色，虽然名言上是这样安立的，但实际上，显现为色的，是没有微尘组成的色的意识。这种说法在瑜伽行派中广为人知，而你前所未有的观点真是令人惊奇。因此，说外境在名言上也不存在，这是从对实相进行观察的角度来说的，物质也是如此。如果从名言显现的角度来说，也不应该说外境的名言，那么，在《庄严经论》中所说的‘三种三种显现者’中的三种内义，以及所说的‘身体’，如果名言上不是心之外的外境，那么就必须承认身心是一体的，这是顺世外道的观点，有谁会是这样的唯识宗呢？因此，对于那些不区分处所和显现等，说山等是心的愚人，在《如意宝藏论》中广为遮止，说这是‘有害的宗派’。有人说：‘我的上师在了解无自性的基础上，很难建立因果关系。’如果了解无自性，那么建立因果关系有什么困难呢？如果了解没有能取和所取，那么了解显现为所取的境有什么困难呢？如果把无自性理解为空无，那就无法建立缘起。如果对没有能取和所取的理解有误，那就无法安立境。看来上师是这样说的，我认为这对你来说是一个正确的教诲。从自证的角度来看，你已经习惯于与有缺陷的自相为伍，并且谴责与此不符的其他观点，这就像吃了不洁之物的羊一样。

【English Translation】
What's the point of merely stating, 'In terms of external objects, there is nothing that can aid the establishment of the Mind-Only school; external objects do not exist'? As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), 'If what is said is empty, then the speaker is mistaken because they do not recognize this and that.' If this is indeed the case, then if there are no external objects even in conventional terms, are the forms and so on that appear in this way substances of inner consciousness or not? If not, then external objects are also established by that. Moreover, all the reasonings that prove that the apprehended and the apprehender are not different substances by means of signs such as 'simultaneous determination' become meaningless. If they are not different substances, but also not one, then how can one establish true appearances from false appearances, as in the Mind-Only school? If it is established as a substance of consciousness, then is it reasonable in conventional terms for a substance of consciousness to be established as particles? If consciousness abides in its natural state, please consider it a little. Do you acknowledge that the basis of matter and consciousness is the same? Therefore, the horses and cattle in dreams have the appearance of being material and having form, and although they are nominally designated as such, in reality, what appears as form is consciousness without particles of form. This is well-known in the general system of the Yogācāra school, but your unprecedented view is truly astonishing. Therefore, saying that external objects do not exist even in conventional terms is from the perspective of examining the actual state of affairs, and matter is the same. If, from the perspective of conventional appearances, one should not even speak of external objects, then the three internal meanings in 'those that appear in three ways, in three ways' mentioned in the Ornament for the Sutras, and what is said as 'body,' if it is not an external object other than mind in conventional terms, then one must acknowledge that body and mind are one substance, which is the view of the Cārvākas (materialists). Who would be such a Mind-Only proponent? Therefore, for those fools who do not distinguish between location and appearance, and say that mountains and so on are mind, it is extensively prohibited in the Wish-Fulfilling Treasury, saying that it is a 'harmful system.' Someone says, 'My lama said that it is difficult to establish cause and effect after understanding selflessness.' If one understands selflessness, what is difficult about establishing cause and effect? If one understands that there is no apprehended and apprehender, what is difficult about understanding that there is an object that appears as the apprehended? If one understands selflessness as utter emptiness, then one cannot establish dependent arising. If one misunderstands the meaning of no apprehended and apprehender, then one cannot establish an object. It seems that the lama said this, and I think it is a correct instruction for you. From the perspective of self-awareness, you have become accustomed to associating with flawed characteristics and scolding others who disagree with it, like a sheep that has eaten unclean things.

--------------------------------------------------------------------------------

གི་དཔེ་སྟེ། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་ཤིང་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་ཞེས་པ་ནི། སྔོ་འཛིན་དྲན་པ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་ཤིང་ཡན་གར་བ་ཞེས་པས་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་མེད་དུ་རང་མྱོང་བ་ལ་ཡན་གར་བ་ག་ལ་ཡོད། ཡོད་ན་གཞན་མྱོང་གི་ཤེས་པར་འགྱུར་
13-1-193a
གྱི་རང་རིག་ག་ལ་ཡིན། གཟུང་རྣམ་ནི་ཡན་གར་བ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་རིག་པ་ལས་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་མི་རིག་པས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་གསལ་རིག་དང་ཡང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱས་པར་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རིགས་པ་བཞིན་བྲིས་ན་མང་བས་རེ་ཞིག་བཞག་གོ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་བསམས་ན་རང་གིས་རང་རིག་པས་ཁྱབ་སྟེ། བེམ་པོ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་རང་ལ་རང་ལྟོས་མེད་དུ་གསལ་བ་རང་རིག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ན་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་ཐིག་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་བདག་གིས་བདག་ཉིད་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་སྡེ་བདུན་ན་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རང་རིག་ཅེས་པ་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ལ་བརྗོད་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་བྲིས་པ་འདི་བློ་ལ་མ་འཁྱོང་ན་གོ་བ་ལེགས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། འཇམ་དབྱངས་ས་སྐྱ་པ་ཕལ་མོ་ཆེས་ནི་ཁྱད་ཕྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་གཞུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་འཛིན་པར་མཛད་དོ། །ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ན། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཟེར་བ་ནི། རང་རིག་རྟོག་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་གོ་མྱོང་ནས་རང་རིག་གི་དོན་ཅི་ཡང་མ་ངེས་པའི་རྣམ་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པའང་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ཀྱང་ནང་རང་རིག་པའི་ཆ་ནས་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ན་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ད་སྔ་མ་ཐོས་པ་འདི་ན་གསལ་ཏེ། ད་ལྟོས་ལ་གཟོད་མཁས་པ་གཞན་དང་གླེང་ན་
13-1-193b
མི་མཛེས་སམ། དེས་ན་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་བ་ནི་བུམ་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ན། བུམ་པ་ཡིན་ན་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ཟེར་བ་ལྟ་བུའི་བྱིངས་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚིག་འདི་འདྲ་བ་འཛེམ་པ་མེད་པར་ངོ་མཐོན་དུ་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་བཅུག །འདི་སྐབས་ཐལ་བ་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བ་དེས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་གཞིའི་ཐད་ནས་མཁན་ཆེན་གྱིས་ཚོགས་བརྒྱད་མི་བཞེད་དེ་གཞུང་དུ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། བཞེད་ན་ཚོགས་དགུ་བ་དྲི་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་བཞེད་དགོས་ཟེར་ཀྱང་། དྲི་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལ་ཟེར་ན་བཞེད་མི་ཆོག་པ་ཅི་ཡོད། བཞེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབས་དང་ལེགས་སོ། །ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོས་སེམས་ཙམ་པ་ཚོགས་དྲུག་འདོད་མཁན་གྱི་ཡིད་རྟོག་མེད་ལས་གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བ

【现代汉语翻译】
例如，如果说‘仅仅专注于内在，并且执持的方式是随意的’，那么执持外境的念头就会过于宽泛且随意，这在基（mthan gzhi）上是不可能的。如果不存在对境，又怎么会有随意的自体验呢？如果存在，那就会变成他者体验的意识，
又怎么会是自证呢？如果所取相是随意的，那么能取相就无法认知意识，因为意识无法自己认知自己，因此会失去‘明’和‘觉’的体性。如果详细地像《释量论》（rnam 'grel）的理路那样书写，内容会很多，所以暂时搁置。如果是有意识，那么思考自己的体性，就会被自己认知自己所遍及。因为与物质相反的意识已经转变为明觉的体性，所以无须依赖自身就能显现，如果说这是自证的体性，那么这在所有意识中都存在。如《智慧滴》（rig thig）中所说：‘心和心所通过自身来认知自身’等等，在七部论典中广为宣说。
然而，如果从能取相的角度来说‘自证’，那么从否定的角度来看，似乎并非所有意识都是自证。如果对解释中的这段话理解不透彻，那说明理解得很好。而大多数蒋扬·萨迦派（'jam dbyangs sa skya pa）的学者则认为，没有区别，所有意识都是自证，他们像抓住字面意思一样抓住经文。如果意识都是自证，那么意识就都是无分别的吗？这仅仅是听过‘自证是无分别的’，却完全不了解自证含义的表现。即使是有分别的意识，也是依赖于外境才成为有分别的，但从内在自证的角度来看，它仍然可以是无分别的，这并不矛盾。
正如法称（chos kyi grags pa）的论典中广泛阐述的那样，如果以前没有听过这些，现在就清楚了。现在可以去和其他学者讨论，难道不好吗？因此，像‘如果瓶子是无常的，那么它就是有为法’，‘如果瓶子是无常的，那么它就是非相应的行’这样的说法，就像没有理解根本一样。谁会毫不犹豫地公开说出这种不理解的言论呢？这种情况下的其他错误也都可以通过这个例子来理解。关于阿赖耶识（kun gzhi），堪布（mkhan chen）不承认八识，因为经文中没有明确说明。如果承认，那么也必须承认第九识，即无垢识。如果无垢识指的是如来藏（bde gshegs snying po），那么为什么不能承认呢？如果你能证明可以承认，那就太好了！全知者（kun mkhyen chen po）认为，唯识宗（sems tsam pa）承认六识，而无分别的意识会显现为处所、意义和身体。

【English Translation】
For example, if it is said that 'merely focusing inwardly, and the manner of holding is arbitrary,' then the thought of holding onto external objects becomes too broad and arbitrary, which is impossible on the basis (mthan gzhi). If there is no object, how can there be arbitrary self-experience? If it exists, then it will become the consciousness of experiencing others,
how can it be self-awareness? If the apprehended aspect is arbitrary, then the apprehending aspect cannot recognize consciousness, because consciousness cannot recognize itself, thus losing the nature of 'clarity' and 'awareness.' If written in detail like the reasoning of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel), there would be much content, so it is temporarily set aside. If it is consciousness, then thinking about its own nature, it will be pervaded by self-cognition. Because consciousness, which is the opposite of matter, has transformed into the nature of clarity and awareness, it can manifest without relying on itself. If it is said that this is the nature of self-awareness, then this exists in all consciousnesses. As it is said in the Rig Thig (rig thig): 'Mind and mental factors recognize themselves through themselves,' etc., which is widely proclaimed in the seven treatises.
However, if 'self-awareness' is spoken of from the aspect of the apprehending aspect, then from the perspective of negation, it seems that not all consciousnesses are self-awareness. If this passage in the explanation is not thoroughly understood, then it means it is well understood. Most Jamyang Sakya ( 'jam dbyangs sa skya pa) scholars believe that there is no difference, all consciousnesses are self-awareness, and they grasp the scriptures as if grasping the literal meaning. If all consciousnesses are self-awareness, then are all consciousnesses non-conceptual? This is merely a manifestation of having heard that 'self-awareness is non-conceptual' but not understanding the meaning of self-awareness at all. Even conceptual consciousness is conceptual because it relies on external objects, but from the perspective of inner self-awareness, it can still be non-conceptual, which is not contradictory.
As extensively explained in the treatises of Dharmakīrti (chos kyi grags pa), if you have not heard these before, it is now clear. Now you can go and discuss with other scholars, wouldn't that be good? Therefore, statements like 'if a pot is impermanent, then it is conditioned,' 'if a pot is impermanent, then it is a non-associated formation,' are like not understanding the root. Who would unreservedly and openly say such words of misunderstanding? All other errors in this case can be understood through this example. Regarding the Ālaya-vijñāna (kun gzhi), the Khenpo (mkhan chen) does not accept the eight consciousnesses because it is not explicitly stated in the scriptures. If accepted, then the ninth consciousness, the Immaculate Consciousness, must also be accepted. If the Immaculate Consciousness refers to the Tathāgatagarbha (bde gshegs snying po), then why can't it be accepted? If you can prove that it can be accepted, that would be great! The Omniscient One (kun mkhyen chen po) believes that the Cittamatrins (sems tsam pa) accept the six consciousnesses, and that non-conceptual consciousness manifests as place, meaning, and body.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་འདོད་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱ་གཞུང་འགའ་ན་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ཡིད་རྣམ་ལ་བསྡུས་ནས་ཚོགས་དྲུག་གི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཡིན་མོད། དེས་ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་ཁེགས་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་རྣམ་རྟོག་མེད་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་པ་དང་། སྨིན་པའི་ཆ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱི་མ་དེ་དོན་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་འཆི་བ་དང་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་རྟོག་མེད་སྔ་མའི་ཆ་ཡོད་པར་སུ་ཞིག་གིས་སྒྲུབ་ནུས། དེས་ན་རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པའི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་མ་བརྟག་པར་དེས་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་དགོངས་ཞེས་བདག་གིས་སྨྲ་མི་ཕོད་དེ། བཀའ་དྲིན་ཅན་འདིའི་རྗེས་
13-1-194a
སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱལ་བའི་གསུང་ལྟར་ཚད་མར་གྱུར་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་མི་སྲིད་པས་ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་གི་དཔེ་ཅི་ནུས་སྐྱོང་བ་ལས་སྡིག་པའི་ཕྲུ་གུ་མ་ཡི་གཤེད་ལྟ་བུའི་ཚིག་འཛེམ་པ་མེད་པར་སུ་ཞིག་གིས་སྨྲ་སྟེ། ངོ་ཚ་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲ་བསམ་ན། སྨྲོས་ཤིག་དང་རིགས་པའི་སྟོབས་དང་ནུས་པའི་མཐུ་ཅི་ལ་བབ་ཀྱང་འགྲན་འདོད་བྱུང་ཚེ་ངེས་པར་འགྲན་པས་སྒུགས་ཤིག་ཨང་། ཡིད་ཤེས་ཕྲ་བ་ལ་ཀུན་གཞིར་བརྗོད་ན་ངོ་བོའམ་ལྡོག་པ་གང་ལ་ཟེར་སོགས་འགྲེལ་པར་བརྟགས་པའི་ལན་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟེན་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་བག་ཆགས་འཛིན་ནུས་ན། དེ་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ན་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་ཀུན་གཞིའི་དགོས་ནུས་མེད་པར་བརྟགས་པ་གཉིས་པོའི་སྔ་མའི་ལན་ནི་ཀུན་མཁྱེན་ཀློང་ཆེན་པས་གོང་གི་གསུང་དེས་བཏབ་ཟེར་བ་ནི་དངོས་ལན་མེད་པར་ཀུན་མཁྱེན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཆུད་གསོན་པ་སྟེ་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་རང་བཞེད་ནི་མིན་པར། ཀུན་གཞི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ན་མི་འཐད་ཚུལ་པད་དཀར་ལས་རྒྱ་ཆེར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ལ། དེ་ལྟར་ཚོགས་དྲུག་འདོད་མཁན་བྱུང་ཞེས་པ་གྲུབ་མཐའི་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་བྱུང་ཞེས་གསུང་བ་ཙམ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་གི་ཁས་བླངས་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། མཐར་གྲུབ་དོན་ལ་ཀུན་གཞི་ལས་མ་འདས་པར་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ་གཉིས་པའི་ལན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཏབ་སྟེ། རྒྱན་སྟུག་པོ་ལས། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །སྙིང་
13-1-194b
པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ལུང་སོགས་དྲང་བ་ནི་ཕར་སོང་ཟེར་བ་ལ་དེར་འོང་ངམ་ཞེས་པའི་ལན་བཏབ་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐབས་འདིར་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ཚན་ཀུན་གཞི་ཉིད་དཔྱད་པ་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་ནུས་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི་དོན་

【现代汉语翻译】
正如您所说，一些印度论典中也有类似的观点。他们的体系是将阿赖耶识归纳为意和识，并建立了六识的体系。但这怎么能否定阿赖耶识的名称呢？因为意和识分为无分别的意，即仅执取意的对象之识，以及执持处、事、身之习气的识，后者又分为成熟之分。后一部分实际上并未超出阿赖耶识的范畴。否则，在死亡和入定等情况下，谁能证明存在前一种无分别的意？因此，我不认为在没有研究嘉瓦·隆钦巴（རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པ，释义：伟大的隆钦巴国王）深刻思想的情况下，就说他没有理解唯识宗的宗义。因为我追随这位恩人的足迹，而且如来之语已成为量，不可能被理智所违背。因此，为什么要用'儿子追随父亲'的例子呢？谁会像罪恶之子杀死母亲一样，毫无顾忌地说出这样的话呢？如果你这个不知羞耻的人想说，那就说吧！如果想比试理智和能力，我一定会奉陪，等着吧！如果将细微的意识称为阿赖耶识，那么本质或反体指的是什么呢？作为对解释的回答，如果你能以能依所依的方式执持习气，那它就不是阿赖耶识。如果不是这样，那就只是假名安立，没有阿赖耶识的必要和作用。对于这两个考察中的第一个，全知隆钦巴说，上面的话已经回答了。这实际上是没有回答，而是曲解了全知者的意图。即使全知者那样说了，那也不是他自己的观点。正如《白莲经》广泛论证的那样，如果阿赖耶识不存在，那是不合理的。因此，有人说存在六识，这只是在说存在这样的宗义观点。即使是这样，根据他们的承诺，可能确实如此，但最终从结论上来说，并没有超出阿赖耶识的范畴，正如前面所说的那样。此外，对于第二个问题，薄伽梵（世尊）已经回答了。《宝积经》中说：'诸土是各种阿赖耶，如来藏是善。'（ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །）'那个心髓被称为阿赖耶，如来们如是宣说。'（སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །）引用这些经文就像回答'去那边了吗？'说'来这里了吗？'一样。因为这里讨论的是八识中的阿赖耶识，所以讨论的是它是否能够执持轮回的处、事、身之习气，而不是讨论意义。
As you said, there are similar views in some Indian treatises. Their system is to summarize the Alaya Consciousness into mind and consciousness, and establish the system of the six consciousnesses. But how can this negate the name of Alaya Consciousness? Because mind and consciousness are divided into non-conceptual mind, which is the consciousness that only grasps the object of mind, and the consciousness that holds the habits of place, things, and body, the latter of which is divided into the part of maturation. The latter part does not actually go beyond the category of Alaya Consciousness. Otherwise, in cases such as death and entering into samadhi, who can prove that the former non-conceptual mind exists? Therefore, I don't think that without studying the profound thought of Gyalwang Longchenpa (རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པ, Meaning: Great King Longchenpa), one can say that he did not understand the tenets of the Yogacara school. Because I follow in the footsteps of this benefactor, and the words of the Tathagata have become a measure, it is impossible to be violated by reason. Therefore, why use the example of 'the son following the father'? Who would say such words without restraint, like a sinful child killing his mother? If you, a shameless person, want to say it, then say it! If you want to compete in reason and ability, I will definitely accompany you, wait and see! If the subtle consciousness is called Alaya Consciousness, then what does essence or reverse refer to? As an answer to the interpretation, if you can hold habits in the manner of dependent and depended upon, then it is not Alaya Consciousness. If it is not, then it is just a nominal establishment, and there is no need for the function of Alaya Consciousness. For the first of these two examinations, Omniscient Longchenpa said that the above words have already answered. This is actually not answering, but distorting the intention of the Omniscient One. Even if the Omniscient One said that, it is not his own view. As the White Lotus Sutra extensively argues, it is unreasonable if Alaya Consciousness does not exist. Therefore, someone said that there are six consciousnesses, which is just saying that there is such a doctrinal view. Even so, according to their promise, it may indeed be so, but in the end, in conclusion, it does not go beyond the category of Alaya Consciousness, as just said above. In addition, for the second question, the Bhagavan (World Honored One) has already answered. The Ornament of Dense Clouds says: 'The lands are various Alayas, the Tathagatagarbha is good.' (ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །) 'That essence is called Alaya, thus the Tathagatas teach.' (སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །) Quoting these scriptures is like answering 'Did you go there?' by saying 'Did you come here?' Because what is being discussed here is the Alaya Consciousness among the eight consciousnesses, so what is being discussed is whether it can hold the habits of place, things, and body of samsara, not discussing the meaning.

【English Translation】
As you said, there are similar views in some Indian treatises. Their system is to summarize the Alaya Consciousness into mind and consciousness, and establish the system of the six consciousnesses. But how can this negate the name of Alaya Consciousness? Because mind and consciousness are divided into non-conceptual mind, which is the consciousness that only grasps the object of mind, and the consciousness that holds the habits of place, things, and body, the latter of which is divided into the part of maturation. The latter part does not actually go beyond the category of Alaya Consciousness. Otherwise, in cases such as death and entering into samadhi, who can prove that the former non-conceptual mind exists? Therefore, I don't think that without studying the profound thought of Gyalwang Longchenpa (རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པ, Meaning: Great King Longchenpa), one can say that he did not understand the tenets of the Yogacara school. Because I follow in the footsteps of this benefactor, and the words of the Tathagata have become a measure, it is impossible to be violated by reason. Therefore, why use the example of 'the son following the father'? Who would say such words without restraint, like a sinful child killing his mother? If you, a shameless person, want to say it, then say it! If you want to compete in reason and ability, I will definitely accompany you, wait and see! If the subtle consciousness is called Alaya Consciousness, then what does essence or reverse refer to? As an answer to the interpretation, if you can hold habits in the manner of dependent and depended upon, then it is not Alaya Consciousness. If it is not, then it is just a nominal establishment, and there is no need for the function of Alaya Consciousness. For the first of these two examinations, Omniscient Longchenpa said that the above words have already answered. This is actually not answering, but distorting the intention of the Omniscient One. Even if the Omniscient One said that, it is not his own view. As the White Lotus Sutra extensively argues, it is unreasonable if Alaya Consciousness does not exist. Therefore, someone said that there are six consciousnesses, which is just saying that there is such a doctrinal view. Even so, according to their promise, it may indeed be so, but in the end, in conclusion, it does not go beyond the category of Alaya Consciousness, as just said above. In addition, for the second question, the Bhagavan (World Honored One) has already answered. The Ornament of Dense Clouds says: 'The lands are various Alayas, the Tathagatagarbha is good.' (ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །) 'That essence is called Alaya, thus the Tathagatas teach.' (སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིས་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །) Quoting these scriptures is like answering 'Did you go there?' by saying 'Did you come here?' Because what is being discussed here is the Alaya Consciousness among the eight consciousnesses, so what is being discussed is whether it can hold the habits of place, things, and body of samsara, not discussing the meaning.

--------------------------------------------------------------------------------

གྱི་ཀུན་གཞི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ལྟ་བུ་ཅི་ལ་དྲང་། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་འཁོར་བའི་ཀུན་གཞིར་གསུངས་པར་འདུག་སྙམ་པའི་ལུང་འདྲེན་འདི་རང་མཚང་སྟོན་པར་ཟད་དོ། །ཀུན་གཞིའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཀུན་གྱིས་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཛིན་མི་ནུས་བཞིན་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཛིན་པ་ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཡ་གྱལ་ཀུན་གཞིར་བཏགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སྙམ་པ་ནི་ནོར་བ་རྔམ་པོ་ཆེ་སྟེ། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་ལ། འཁོར་བའི་ཀུན་གཞི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞི་ཡིན་པས་ཀུན་གཞིར་གསུངས་ན། ད་ལན་ཡིད་ཤེས་རྟོག་མེད་ལ་ཀུན་གཞིར་བཏགས། བཏགས་པའི་དོན་ཀུན་གཞི་ཡིན་ཚུལ་ནི་ཅི་ཡང་བཤད་དུ་མེད་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་དགོས་པ་འགྲུབ་ཀྱི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་ཅི་ཕན་ཏེ། མིང་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་པ་སྐྱེས་ནས་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞིར་གྲགས་ཚད་ཅི་ལ་དཔྱད། སྐབས་འདིར་བག་ཆགས་འཛིན་པའི་ཀུན་གཞིར་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུད་ཐ་དད་པར་འགྱུར་དགོས་པར་བདག་གིས་ནི་མ་སྨྲས། ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་རྒྱུད་ཐ་དད་དམ། བྱེད་ལས་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་
13-1-195a
བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་ཡིན་མོད་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་ན་འགྲོ་ལ་ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་མི་མངའ། ཞེས་སོགས་ལུང་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་མིག་ཤེས་རྣ་ཤེས་ལ་སོགས་སྐྱེས་བུ་དྲུག་གི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཁྱོད་གཅིག་པུས་ཡུལ་དྲུག་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་གཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་གསང་མཐོན་པོས་དབུ་མ་བས་ཀུན་གཞི་བཞེད་མི་རུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲ་ནུས་ན་མི་ལེགས་པ་ཅི་ཡོད་དེ། ཀུན་གཞི་མེད་ན་ངེད་ལ་ལྷག་པར་མི་རུང་བ་མེད་ཀྱང་། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། འཆི་བ་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་གནས་སྐབས་མི་རུང་བ་སོགས་རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེའི་དོན་དགོངས་པ་ཅན་དུ་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པ་རི་རྭ་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་ནུས་ན་དེ་ནས་གསང་མཐོན་པོར་བསྒྲག་ཆོག་གི། རིགས་པ་མེད་པར་རྗེས་བརྗོད་ཙམ་ནི་གསང་མཐོ་ཡང་རུང་ཁྱི་རྒན་ངུ་འབོད་ཀྱི་དཔེ་ལས་མ་འདས་སོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་དྲང་ངེས་སོགས་བཤད་པ་ཡོངས་གྲགས་ལྟར་བྲིས་པ་ལ་དཔྱད་འོས་ཆེར་མེད། གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་མི་བསྡུ་བར་བཤད་པ་འདི་ལའང་ལུགས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་དེ། དོན་དམ་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ལ་བཤད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲགས་ལ། གཞན་དབང་ཆོས་ཅན་དོན་དམ་ཞེས་སོགས་སུ་བཤད་པའང་ཡོད་མོད། གཅིག་དང་དུ་མ་བྲལ་བ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་དུ་འདོད། །ཅེས་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་ཤེས

【现代汉语翻译】
那么，将阿赖耶（kun gzhi，梵文Alaya，梵文罗马拟音ālaya，汉语字面意思：藏）比作如来藏（bde gshegs snying po，梵文Tathāgatagarbha，梵文罗马拟音tathāgatagarbha，汉语字面意思：如来藏）又该如何理解呢？引用‘如来藏被说成是轮回的阿赖耶’，这简直是自曝其短。即使可以用‘阿赖耶’这个词来表达，但如果它不能持有轮回的习气，那么认为持有轮回习气的是八识中的阿赖耶识，这显然是一个巨大的错误。如来藏是无漏之法的根本，而轮回的阿赖耶是有漏之法的根本，所以才被称为阿赖耶。现在，你将意识（yid shes）称为阿赖耶，如果能解释清楚这种称谓的含义，或许对你有帮助，但如来藏又有什么用呢？仅仅因为名称上的混淆而产生的言论罢了。因此，又何必去考察所有被称为阿赖耶的事物呢？这里考察的是是否有必要将持有习气的识称为阿赖耶。我并没有说仅仅因为体性的不同，传承就必须不同。体性不同，传承就不同吗？还是作用不同？
虽然我这样反驳和考察，但如果一个人的传承中的所有识，即使体性不同，传承也不会改变，那么众生就不会有两套识的传承。正如你所说，你的眼识、耳识等就像六个人的传承中的识一样，那么你就无法独自了知六境了。如果你尊贵的密意能够提出理由证明中观（dbu ma）不应接受阿赖耶，那当然很好。即使没有阿赖耶，对我们来说也没有特别的不妥。但如果能像圣天（Aryadeva）那样，用理智证明死亡和入定等状态是不可能的，或者像《楞伽经》等经典那样，用理智证明其含义是需要解释的，并且像龟毛兔角和神我（Atman）那样，在名言上也证明它不存在，那么你就可以宣称你的密意高深了。如果没有理智，仅仅是重复别人的话，即使你的密意再高深，也只不过是像老狗哀嚎一样。关于三自性和正见与邪见等的解释，按照通常的说法来写，没有什么值得考察的。关于将依他起性（gzhan dbang）不归入胜义谛（don dam），也有各种不同的观点。通常的说法是将胜义谛仅仅解释为圆成实性（yong su grub pa），也有将依他起性解释为胜义谛的，例如：‘一与多无别，识被认为是胜义谛’。以及‘依他起的识’

【English Translation】
Then, how can we reconcile the comparison of the Alaya (kun gzhi, Sanskrit Alaya, Romanized Sanskrit ālaya, literal Chinese meaning: storehouse) to the Tathāgatagarbha (bde gshegs snying po, Sanskrit Tathāgatagarbha, Romanized Sanskrit tathāgatagarbha, literal Chinese meaning: Buddha-nature)? The citation 'Tathāgatagarbha is said to be the basis of samsara' only reveals one's own shortcomings. Even if the term 'Alaya' can be used, if it cannot hold the karmic imprints of samsara, then to think that the eighth consciousness, the Alaya-vijñāna, holds the karmic imprints of samsara is a grave error. The Tathāgatagarbha is the basis of all undefiled dharmas, while the Alaya of samsara is the basis of all defiled dharmas, hence it is called Alaya. Now, you call the mind-consciousness (yid shes) Alaya. If you can explain the meaning of this designation, it might be helpful to you, but what is the use of the Tathāgatagarbha? It is merely a statement arising from confusion over names. Therefore, why examine everything that is called Alaya? Here, we are examining whether it is necessary to designate the consciousness that holds karmic imprints as Alaya. I have not said that merely because of the difference in essence, the lineage must be different. Is the lineage different because the essence is different? Or is it because the function is different?
Although I refute and examine in this way, if all the consciousnesses in the lineage of one person, even if their essences are different, do not change the lineage, then beings would not have two sets of consciousness lineages. As you say, your eye-consciousness, ear-consciousness, etc., are like the consciousnesses in the lineage of six people, then you would not be able to know the six objects alone. If your esteemed secret intention can provide reasons to prove that Madhyamaka (dbu ma) should not accept Alaya, that would be excellent. Even without Alaya, there is nothing particularly wrong for us. But if you can, like Aryadeva, use reason to prove that death and meditative absorption are impossible, or like the sutras such as the Laṅkāvatāra Sūtra, use reason to prove that their meanings need to be explained, and prove that it does not exist even in conventional terms, like horns on a rabbit and the Self (Atman), then you can proclaim your secret intention to be profound. Without reason, merely repeating the words of others, even if your secret intention is profound, it is no more than the howling of an old dog. The explanations of the three natures and right and wrong views, etc., are written according to the usual explanations, and there is nothing much to examine. Regarding the explanation that dependent origination (gzhan dbang) is not included in ultimate truth (don dam), there are various views. The usual explanation is that ultimate truth is explained only as perfect nature (yong su grub pa), and there are also explanations that dependent origination is ultimate truth, such as: 'One and many are inseparable, consciousness is considered ultimate truth.' And 'the consciousness of dependent origination.'

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟོང་ཉིད་འདི་རྣལ་འབྱོར་
13-1-195b
སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་ཐུན་མིན་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་བཟུངས་ནས་གནས་ཚུལ་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་རིག་ཉིད་དོན་དམ་དུ་བཞག་པ་ལ་གོ་བ་འགང་ཆེ་སྟེ་གཞན་དུ་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ལ། གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་མ་བསྒྲུབས་ན། བདག་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཆ་འབའ་ཞིག་ཙམ་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་ལ་རྣམ་རིག་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ག་ལ་ཡོད། གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་གྱི་གཞན་དབང་མིན་ཟེར་ན་ཚུལ་དེ་ལྟར་གོ་བའི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཟེར་བ་དེ་བདེན་མོད། ཤེས་པ་འདུས་མ་བྱས་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་གྱིས། མིན་ན་གཉིས་སྟོང་གི་རྣམ་རིག་བདེན་པར་གྲུབ་ཚུལ་གང་ལྟར་ཡིན་སྨྲ་དགོས་སོ། །ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་འདུས་བྱས་བདེན་པར་གྲུབ་པོ་སྙམ་ན། སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེ་འགག་སོགས་དང་ལྡན་པ་ལ་འཛིན་པ་ཡིན་ཞིང་། འདུས་བྱས་དང་ནང་གི་ཆོས་ཡིན་པས་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཀྱི་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་རྫོགས་ཚུལ་དེ་ཞོག་དང་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །ཚུལ་འདིས་སྨྲ་བ་ཉབ་ཉོབ་མང་པོ་གཞན་ཡང་བསལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མིན་ཏེ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ན། བདེན་གྲུབ་ཡིན་རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་སྨྲ་དགོས་སོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་
13-1-196a
གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་ཕྱོགས་སྔའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ལྟར་དེ་འདྲའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པ་སྤྲོས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ཅེས་འདོད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དངོས་པོ་ཕུང་པོ་ཉིད་འགྱུར་བ་དང་འགག་པའི་དོན་ལ་རྒ་ཤིར་བཏགས་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མ་མི་བརྟན་པ་དང་འགག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར། འགག་པའི་ཆ་དངོས་མེད་རྐྱང་པ་དེ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་མའི་དངོས་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་ལོགས་སུ་སྐྱེ་ཚུལ་མེད་པས་སོ། །ལོགས་སུ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་ཆ་ལས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་ཡོད་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དངོས་པ

【现代汉语翻译】
对于如是自性，瑜伽行唯识宗持有独特的观点，即安立此由遍计所空的非遮空性。理解这一点至关重要，因为若遍计本身不空，且未证成他空是遍计所空，那么仅是远离二取的空性部分，又怎能使圆成实具有真实成立的意义呢？若说此二空之识是圆成实而非他起，那么按照你所理解的意愿，若其是胜义谛，则必然不是有为法。若你能接受识不是有为法的观点，那便如此行持。否则，你必须说明此二空之识是如何真实成立的。若你认为刹那之识是有为法且真实成立，那么你所执持的，必然是具有生灭等相的刹那。由于它是有为法且是内法，因此，请放下唯识宗所说的二空真如是胜义谛，且圆满了十六空性的说法，这样就非常好了。通过这种方式，还能消除许多其他的胡言乱语。如果作为法相的他起刹那之识也是世俗谛而非胜义谛，并且认识到它并非由生等所成立，那么你必须说明，作为真实成立的阿赖耶识是什么。因此，应当了解唯识宗的观点是，远离能取所取一切戏论的识，即是成立的实相。如《入中论》所说：‘是故他性之自性，为物施设生因性，有性及与诸戏论，彼皆非境自性有。’如前派所述，如是真如超越了有为、无为等戏论的境界，但应知其具有不空自性的体性。引用‘生缘老死’是为了证明坏灭是实有，这是因为色蕴本身被施设为衰老和死亡，意味着变化和坏灭。除了色蕴的刹那无常和坏灭之外，难道会说仅仅是坏灭的无实部分是由生缘所生吗？因为除了色蕴的刹那实有之外，没有其他独立的坏灭实有产生的方式。即使没有独立的坏灭实有，也只是因为该实有在第二刹那不住留的部分上施设了坏灭，所以仅从施设存在的角度来说，坏灭是实有。
For suchness itself, the Yogacara-Cittamatra school holds a unique view, which is to establish this emptiness of non-affirming negation, which is empty of the imputed. It is crucial to understand this, because if the imputed itself is not empty, and it is not proven that the other-powered is empty of the imputed, then how can the perfected nature, which is merely a part of emptiness that is free from the two graspers, have the meaning of being truly established? If you say that this consciousness of the two emptinesses is the perfected nature and not the other-powered, then according to the desire to understand it in that way, if it is the ultimate truth, then it is necessarily not a conditioned phenomenon. If you can accept the view that consciousness is not a conditioned phenomenon, then do so. Otherwise, you must explain how this consciousness of the two emptinesses is truly established. If you think that the momentary consciousness is a conditioned phenomenon and is truly established, then what you hold is the moment that has characteristics such as arising and ceasing. Because it is a conditioned phenomenon and an internal phenomenon, please put aside the Yogacara school's statement that the suchness of the two emptinesses is the ultimate truth and that it completes the sixteen emptinesses, which would be very good. It should be understood that in this way, many other nonsensical statements can also be eliminated. If the momentary consciousness of the other-powered, which is the subject of the proposition, is also a conventional truth and not an ultimate truth, and it is realized that it is not established by arising and so on, then you must say what the alaya-consciousness is that is truly established. Therefore, it should be understood that the Yogacara school's view is that consciousness itself, which is free from all the elaborations of grasping and being grasped, is established as the reality. As it is said in the *Entering the Middle Way* (*Madhyamakavatara*): 'Therefore, whatever is the nature of the other-powered, which becomes the cause for the existence of things that are imputed, which has existence and is not the object of all elaborations, exists by its own nature.' As stated by the previous school, such a suchness transcends the realm of elaborations such as conditioned and unconditioned phenomena, but it should be known that it has the nature of not being empty of its own essence. The quote 'aging and death are caused by birth' is cited to prove that destruction is real, because the aggregates themselves are designated as aging and death, meaning change and destruction. Apart from the momentary impermanence and destruction of the aggregates, would it be said that only the unreal part of destruction is produced by the cause of birth? Because apart from the momentary real existence of the aggregates, there is no way for another independent real existence of destruction to arise. Even if there is no independent real existence of destruction, it is only because destruction is designated on the part where that real existence does not remain in the second moment, so from the perspective of designation, destruction is real.

【English Translation】
For suchness itself, the Yogacara-Cittamatra school holds a unique view, which is to establish this emptiness of non-affirming negation, which is empty of the imputed. It is crucial to understand this, because if the imputed itself is not empty, and it is not proven that the other-powered is empty of the imputed, then how can the perfected nature, which is merely a part of emptiness that is free from the two graspers, have the meaning of being truly established? If you say that this consciousness of the two emptinesses is the perfected nature and not the other-powered, then according to the desire to understand it in that way, if it is the ultimate truth, then it is necessarily not a conditioned phenomenon. If you can accept the view that consciousness is not a conditioned phenomenon, then do so. Otherwise, you must explain how this consciousness of the two emptinesses is truly established. If you think that the momentary consciousness is a conditioned phenomenon and is truly established, then what you hold is the moment that has characteristics such as arising and ceasing. Because it is a conditioned phenomenon and an internal phenomenon, please put aside the Yogacara school's statement that the suchness of the two emptinesses is the ultimate truth and that it completes the sixteen emptinesses, which would be very good. It should be understood that in this way, many other nonsensical statements can also be eliminated. If the momentary consciousness of the other-powered, which is the subject of the proposition, is also a conventional truth and not an ultimate truth, and it is realized that it is not established by arising and so on, then you must say what the alaya-consciousness is that is truly established. Therefore, it should be understood that the Yogacara school's view is that consciousness itself, which is free from all the elaborations of grasping and being grasped, is established as the reality. As it is said in the *Entering the Middle Way* (*Madhyamakavatara*): 'Therefore, whatever is the nature of the other-powered, which becomes the cause for the existence of things that are imputed, which has existence and is not the object of all elaborations, exists by its own nature.' As stated by the previous school, such a suchness transcends the realm of elaborations such as conditioned and unconditioned phenomena, but it should be known that it has the nature of not being empty of its own essence. The quote 'aging and death are caused by birth' is cited to prove that destruction is real, because the aggregates themselves are designated as aging and death, meaning change and destruction. Apart from the momentary impermanence and destruction of the aggregates, would it be said that only the unreal part of destruction is produced by the cause of birth? Because apart from the momentary real existence of the aggregates, there is no way for another independent real existence of destruction to arise. Even if there is no independent real existence of destruction, it is only because destruction is designated on the part where that real existence does not remain in the second moment, so from the perspective of designation, destruction is real.

--------------------------------------------------------------------------------

ོར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་དང་བདག་མེད་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །ཁོས་རིགས་པ་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་ན་ཆུ་མེད་པས་འབྲས་ཉེས། ཟན་མེད་པས་བུ་ཤི་ཞེས་གྲགས་པ་ཡོད་ལ། དེ་དག་ནི་ཞིག་པ་དངོས་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཟེར། མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ན་ཆུ་མེད་པས་མི་ཤི་བ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། ཟན་ཆད་པས་བུ་ཤི་བ་ལྟར་ཞིག་ནས་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྤངས་
13-1-196b
ནས་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་རྫུན་པ་དང་། རྟ་ལ་རྭ་མེད་པས་སྲབ་བཅུག་བདེ་བ་ལྟ་བུ་གཏན་ནས་མེད་པའང་དངོས་པོ་ཡིན། མདོ་ལས་སྣང་བ་དང་མིག་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས་གཟུགས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་གསུངས་པས་ནམ་མཁའ་ཡང་དངོས་པོ་ཡིན། བདག་མེད་པས་འཇིག་ལྟ་ལྡོག་པ་སོགས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་དངོས་མེད་ཀུན་ལ་འོང་ཤེས་པས་ན། དངོས་མེད་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དངོས་མེད་ཅེས་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་གང་ལ་བྱ་སྨྲ་དགོས་སོ། །ལར་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ཞིག་པ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དུས་ས་བོན་ཞིག་པའི་རྒྱུ་དེ་ས་བོན་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ས་མྱུག་གི་བར་དུ་ཞིག་པས་ཆོད་མ་ཆོད་ཞིག་སྨྲ་མ་ཤེས་བཞིན་ཏུ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་རྒྱུ་གང་གིས་འཇོག །མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་ན་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཁས་བླང་ཆོག་གི་ཡོངས་སུ་མ་གྲགས་པའི་ཞིག་དངོས་སྒྲུབ་པའི་ཚེགས་ཀྱིས་ཅི་བྱ། ཁོ་ན་རེ་ས་མྱུག་གི་བར་དུ་ཞིག་པས་ཆོད་མ་ཆོད་ཅེས་བརྟགས་པ་འདི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་དྲི་བར་གྱིས་ཟེར་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཤི་བ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་། རྒ་ཤིས་མ་རིག་པ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་བསྟན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཞིག་པའི་རྒྱུར་གསུངས་ནས་ཞིག་པ་ཉིད་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ན། དེ་ལ་བཀའ་འདྲི་ཅི་ཞིག་ཞུ། བརྟགས་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་
13-1-197a
དང་ཞིག་མ་ཞིག་སོགས་ཀྱི་འཐད་པ་བྲལ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གསུངས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བ་བཞིན་བདག་ཅག་གིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་འཐད་པ་མི་བཙལ་བར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་ཆོག་གི་དཔྱད་ནས་དངོས་པོར་ནན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་ཁྱོད་ཡིན་པས་ན། ས་བོན་མ་ཞིག་བཞིན་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཞིག་པ་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ངེས་པར་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ས་བོན་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པས

་ན་ཞིག་པའི་རྒྱུ་ས་བོན་ཡིན་མིན་ཙམ་ཞིག་ཅིས་ཀྱང་སྨྲ་དགོས་ཏེ། ཚུར་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་སྐྱབས་བྱས་པ་ནི་དགྲ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་འདྲ་བས་ན་མི་འོས་ཁུར་ཆེན་བླངས་ཕན་ཆོད་སྒྱིད་པ་མ་འདར་ན་ལེགས་སྙམ་མོ། །ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ཐད།རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ལ་འཁོར་བ་སྤོང་བ་ལ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་སྤོང་མི་དགོས་པར་འདོད་ཅེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ས་བོན་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བར་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ག་ལ་ཡིན། ཡང་གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཅན་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས། དེ་མ་ནུས་ན་ཤེས་བྱའི་གྲངས་བཞིན་རྟོགས་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཟེར། འདི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། ཆོས་གང་ཡང་རུང་བའི་སྟེང་དུ་དགག་སྒྲུབ་ལས་འདས་པ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་ན། དངོས་གཅིག་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས། ཆོས་ཀུན་གྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་ནུས་ཏེ། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་བདག་མེད་མཐོང་བ་ནི། གང་ཟག་རང་
13-1-197b
བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་གྲངས་པ་མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་མཐོང་བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་མཐོང་ག་ལ་ནུས་ཏེ། གྲུབ་མཐའི་རིམ་པ་སྣ་ཚོགས་བཞིན་སྟེ། ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྟོགས་རིགས་གསུམ་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ན་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། ཀ་ཡེ་བཞིན་བཟང་རིགས་པ་དེ་བརྗོད་ཅིག །ཁོ་ཡིས་སྨྲས་པ། ཉན་ཐོས་པས་རགས་པ་རྣམས་མི་བདེན་པར་ཆ་མེད་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་ཡུལ་རྡུལ་ཆ་མེད་ཀྱང་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་དུ་རྟོགས་པ་འདིས་དབུ་མ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་བདེན་སྟོང་རྟོགས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟ་ན་ཁྱོད་ལ་འདི་འདྲི་སྟེ། རགས་པ་དང་གཟུང་ཡུལ་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་དང་གོང་མའི་ཐུན་མོང་ཡིན་ཞིང་། སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་ལ་ཕྱི་མས་སྐྱེད་འདོན་རྒྱུ་ཡང་མེད། སྔ་མས་བཞག་པ་ཕྱི་མས་མི་བཤིག་པར་རིམ་གྱིས་སྔ་མའི་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་གོང་མས་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་ནི་རགས་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་ལ་གོང་འོག་ཁྱད་མེད་ལ། མིན་ན་ནི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་སྐབས་སུ་རགས་པ་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པའི་རིགས་པ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་དབུ་མའི་སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་སྨྲ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ཉིད་ཕྲ་མོ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་གྱི་རགས་པ་སྔ་ནས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ད་དགག་ཅི་དགོས། དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞ

【现代汉语翻译】
那么，是否需要说明一下导致衰败的原因呢？如果不经过考察和研究就盲目地寻求庇护，就如同向敌人致敬一样，这是不合适的。如果能承担重任而不感到疲惫，那就更好了。关于声闻乘和独觉乘是否证悟了无我，自续派认为，要舍弃轮回，不必舍弃轮回的根本，这是什么意思呢？如果不从根源上拔除种子，如何能逆转轮回呢？这难道是大车乘的观点吗？又说，如果证悟了人无我，就能证悟一切法无我。如果不能证悟一切法无我，就需要逐一证悟所有知识对象，那将是无穷无尽的。这种说法是错误的。如果在任何法上都能见到超越是非对错、无有戏论的空性，那么一法即是万法的如实性，就能见到一切法的如实性。如经中所说：‘一之空性即一切之空性’。声闻乘所见的无我，仅仅是证悟了人无我的名言，见到的是一种否定性的、不彻底的空性，因此无法见到一切法无我。正如各宗派的次第一样，声闻乘、独觉乘和菩萨乘的证悟次第在《现观庄严论》中有所阐述。如果认为这是自续派的观点，并且通过理证进行分析是不合理的，因此不予承认，那么请说出你所谓的‘善妙理证’。他说：声闻乘认为粗大的事物是不真实的，仅仅是无分微尘；独觉乘认为所取境的无分微尘也是不存在的；唯识宗认为能取和所取是空性的。这些都不是像中观宗所说的那样证悟了真性空性。
如果是这样，我问你：这些分析粗大事物和所取境不成立的理证，是下部宗派和上部宗派共有的，前一宗派已经证悟，后一宗派也没有必要再去重复。后一宗派是在前一宗派的基础上，逐渐揭示前一宗派未证悟的部分，而不是推翻前一宗派的观点，是这样吗？如果是这样，那么仅仅是证悟了粗大事物不真实，上下部宗派之间就没有区别。如果不是这样，那么在下部宗派的观点中，就必须阐述一种超越分析粗大事物不成立的理证的中观宗的论证方法。如果说就是分析无分微尘的理证，那么这正是分析微细事物的理证，因为粗大的事物早已被否定了，现在又何必再去否定呢？如果需要否定，那将是无穷无尽的。此外，

【English Translation】
Then, is it necessary to speak about the cause of decay? If one blindly seeks refuge without investigation and examination, it is like paying homage to the enemy, which is inappropriate. It would be better if one could take on heavy responsibilities without feeling weary. Regarding whether the Shravakas and Pratyekabuddhas have realized selflessness, the Svatantrika school believes that to abandon samsara, it is not necessary to abandon the root of samsara. What does this mean? If the seed is not uprooted from its source, how can samsara be reversed? Is this the view of the Mahayana? It is also said that if one realizes the selflessness of the person, one can realize the selflessness of all dharmas. If one cannot realize the selflessness of all dharmas, one needs to realize each and every object of knowledge, which would be endless. This statement is incorrect. If one sees emptiness, which transcends affirmation and negation and is free from elaboration, on any dharma, then one thing is the suchness of all things, and one can see the suchness of all dharmas. As it is said in the scriptures: 'The emptiness of one is the emptiness of all.' The selflessness seen by the Shravakas is merely the realization of the nominal selflessness of the person, seeing only a negative and incomplete emptiness, so how can they see the selflessness of all dharmas? Just like the order of the various schools, the stages of realization of the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas are explained in the Ornament for Clear Realization.
If you think that this is the view of the Svatantrika school, and it is unreasonable to analyze it with reasoning, so you do not accept it, then please tell me what you call 'excellent reasoning'. He said: The Shravakas believe that coarse things are unreal, merely partless particles; the Pratyekabuddhas believe that even the partless particles of the object of grasping do not exist; the Cittamatrins believe that the grasper and the grasped are empty. These are not the realization of true emptiness as explained in the Madhyamaka school. If that is the case, I ask you this: These reasonings that analyze the non-establishment of coarse things and the object of grasping are common to the lower and upper schools, and the former has already realized it, and the latter does not need to repeat it. Is the latter gradually revealing the unrealized part of the former based on the former, rather than overturning the former's view? If so, then there is no difference between the upper and lower schools in merely realizing that coarse things are not real. If not, then in the view of the lower school, it is necessary to explain a Madhyamaka method of proof that transcends the reasoning of analyzing the non-establishment of coarse things. If you say that it is the reasoning of negating partless particles, then this is precisely the reasoning of negating subtle things, because coarse things have already been negated, so why do you need to negate them now? If it is necessary to negate, it will be endless. Furthermore,

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཡང་ཆ་མེད་མ་གྲུབ་པར་རང་རྒྱལ་
13-1-198a
གྱིས་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་ན་དེ་དབུ་མའི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་ཆ་མེད་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཚུལ་དང་ཁྱད་ཅི་ཞིག་ཡོད། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་ཕྱོགས་ཆ་བརྟགས་པ་དེས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཀྱང་ཆ་མེད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན་དབུ་མའི་སྐབས་ཀྱི་ཆ་མེད་ལ་དཔྱད་པ་དེས་ཀྱང་གོ་མི་ཆོད་དེ། དེ་གཉིས་རིགས་པ་ཚུལ་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་མ་ཤེས་ཕན་ཆད་རྡུལ་བདེན་མེད་མི་ཤེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། བ་ལང་མ་དམིགས་པའི་ཚད་མས་བ་ལང་ཁེགས་ཀྱི། རྟ་ཡོད་པས་བ་ལང་མི་ཁེགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཆོས་གཞན་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པས་འབྲེལ་མེད་གཞན་བདེན་མེད་དུ་མཐོང་ཐབས་མེད་ན། བུམ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་སོགས་ནམ་ཡང་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་འདི་ལྟ་ན། གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་རང་ལམ་ན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྒོར་གྱུར་པའི་ལམ་མེད་ངེས་སུ་སོང་བས། གྲུབ་མཐའ་དེའི་རང་ལམ་ཁོ་ན་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་ལ་རང་ལམ་དེས་ནམ་ཡང་ཐར་པ་མི་ཐོབ་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་ནི་དེས་མ་ཐོས་མ་བསམས་མ་མོས་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་ལྟ་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རང་ལམ་ན་ཐར་བ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བའི་སྔགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ལྟ་བུ་འདི་ཁྱོད་ལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སུ་ཞིག་གིས་བསླབས།ཡང་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པས་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཆ་བཅས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སྨྲས་པ། ཆ་མེད་མེད་ན་ཆ་བཅས་ཀྱང་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ཅི་ཟེར། ཆ་མེད་མེད་ཀྱང་ཆ་བཅས་ཡོད་དེ། ཆ་མེད་མི་སྣང་
13-1-198b
ཞིང་ཆ་བཅས་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ཆ་བཅས་ཀྱི་རྩོམ་གཞི་ཕྲ་བ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེའི་རྩོམ་གཞི་ཡང་ཆ་བཅས་ལས་འོས་མེད་པས་རྡུལ་ཕྲན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རྩྭ་འཇག་གཅིག་གི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་ཀྱང་མཐའ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་དགོས་ན། གང་གཱའི་ཀླུང་གི་རྡུལ་ལ་སོགས་པ་མདོ་ལས་གྲངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་དེ་ཀུན་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ཆེན་པོ་དང་ཆུང་ངུའི་རྡུལ་ལ་མང་ཉུང་གང་གིས་འཇོག་སྨྲ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །དེས་ན་གཤིས་ལ་ཆ་བཅས་ཆ་མེད་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལྕགས་རྡུལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ན་བཤད་པ་འདི་སུས་དགག་ནུས་པ་མི་འདྲའོ། །དེ་དག་ནི་ཞར་བྱུང་མཚར་སྐྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཆ་མེད་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་རགས་པ་ཆ་བཅས་སུ་བསིལ་བའི་རིགས་པ་དེས་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་ཅིས་མི་རྟོགས། མ་རྟོགས་ན་དབུ་མས་ཀྱང་བདེན་སྟོང་མི་རྟོགས་པར་མཚུངས་ཞེས་བསྒྲེས་ན་རྟོགས་པར་ཅིས་སྒྲུབ། རིགས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་འདི་དག་གིས་ཀྱང་རང་རང་གི་རྟོགས་བ

【现代汉语翻译】
如果通过分析无分微尘也能证悟（胜义谛），那么这与中观宗所说的通过分析无分微尘而证悟的方式有什么区别？如果通过分析极微的各个部分来认识到它的无分性，但不能因此认识到无分微尘的无自性，那么中观宗通过分析无分微尘的方式也不能达到目的，因为这两种方法在逻辑上是相同的。在没有认识到意识的无自性之前，有什么理由说不能认识到物质的无自性呢？就像没有见到牛就不能通过量来否定牛的存在一样，难道因为有马的存在就不能否定牛的存在了吗？如果因为没有认识到其他法的无自性，就无法认识到不相关事物的无自性，那么就会导致因为瓶子等事物的存在，主物等事物永远无法被否定的结果。如果你这样认为，那么下部宗派的道路上必定没有通往解脱之门的道路。因此，对于那些只遵循该宗派道路的人来说，永远无法通过该道路获得解脱。而对于应成派的教义，他们既没有听过、没有思考过、也没有信仰过，又怎么可能证悟呢？因此，说下部三个宗派的道路上没有解脱，这就像是密宗的根本堕罪一样，是谁教给你这种观点的？
此外，如果有人说，通过分析无分微尘的理证，可以得知极微是不可能没有分，一定是具有分，那么我会反驳说：如果没有无分，又怎么可能有有分呢？如果对方回答说：即使没有无分，有分也是存在的，因为无分是不可见的，而有分是可见的。那么，有分的组成基础是微小的吗？如果存在组成基础，那么这个组成基础也必然是有分的，因此会导致极微可以无限分割，这样一来，即使是一根草上的微尘数量也无法确定，那么佛经中所说的关于恒河沙等数量的差别就都变得不合理了。如果是这样，那么如何区分大物质和小物质的微尘数量呢？
因此，即使在自性上无分和有分都无法成立，但经论中关于铁屑等事物的分类和描述，又有谁能够否定呢？这些都只是顺便引发的奇谈怪论，实际上，无论是否存在无分微尘，通过将粗大的事物分解为有分部分的方法，难道不能认识到粗大事物的无自性吗？如果不能认识到，那么中观宗也同样无法认识到真空性。如果通过比较来说明这一点，又怎么能证明能够认识到呢？如果认为这是通过理证而获得的定解，那么下部宗派也同样有他们各自的定解。

【English Translation】
If one can realize (ultimate truth) by analyzing indivisible particles, how does this differ from the way of realizing indivisibility as explained in the context of Madhyamaka (the Middle Way)? If analyzing the parts of an atom leads to the realization of its indivisibility, but does not lead to the realization of the absence of inherent existence of indivisible particles, then the analysis of indivisibility in the context of Madhyamaka would also be ineffective, since the logic of the two is the same. What reason is there to say that one cannot realize the absence of inherent existence of matter until one understands the absence of inherent existence of consciousness? Just as not seeing a cow does not negate the existence of a cow through valid cognition, how could the presence of a horse negate the existence of a cow? If one cannot see the absence of inherent existence of other phenomena, one cannot possibly see the absence of inherent existence of unrelated things. Therefore, it would follow that because of the existence of vases and other things, the principal and other things can never be negated. If this is your intention, then there is definitely no path on the lower philosophical paths that becomes a door to liberation. Therefore, a person who only enters the path of that philosophical system will never attain liberation through that path. And how could one expect to realize the teachings of Prasangika (Consequence School), which they have neither heard, nor thought about, nor believed in? Therefore, who is the spiritual friend who taught you this view, which is like a root downfall of mantra, saying that there is no liberation on the paths of the lower three philosophical systems?
Furthermore, if someone says that through the reasoning that refutes indivisibility, it can be known that indivisible atoms are impossible for objects of knowledge and must be divisible, then I would say: What if I said that if there is no indivisibility, then there can be no divisibility either? If the other person answers: Even if there is no indivisibility, there is divisibility, because indivisibility is invisible and divisibility is visible. Then, is the compositional basis of divisibility minute or not? If there is a compositional basis, then that compositional basis must also be divisible, so the atoms would become infinitely divisible. In that case, the number of particles in even a single blade of grass would be endless, so all the distinctions of numbers mentioned in the sutras, such as the sands of the Ganges River, would become unreasonable. If that is the case, then how should one speak of determining the quantity of particles in large and small forms?
Therefore, even if both indivisibility and divisibility are not established in nature, who can deny the classifications and descriptions of iron filings and other things as explained in the sutras and treatises? These are just incidental and curious digressions. In reality, whether there is indivisibility or not, how can one not realize the absence of inherent existence of coarse matter through the reasoning that analyzes coarse matter into divisible parts? If one cannot realize it, then Madhyamaka also cannot realize emptiness. If one tries to prove realization by comparing, how can one prove it? If one thinks that this is a definite understanding gained through reasoning, then these lower philosophical systems also have their own definite understandings.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱ་རིགས་པ་དེའི་སྒོ་ནས་ངེས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པས་འདོད་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣང་བ་འདི་རྣམས་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་དོན་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གང་དུ་མ་གྲུབ་པར་མེད་བཞིན་སྣང་བ་ཡིན་པར་ཕྱོགས་ཆ་བརྟགས་པའི་རིགས་པ་སོགས་ཀྱིས་ངེས་པ་བསྐྱེད་དེ་གོམས་ན་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའི་གསལ་སྣང་འབྱུང་བ་ཡོད་དེ། མི་རྟག་པ་གོམས་པས་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་མངོན་
13-1-199a
ནམ་མི་རྟོགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་ནས་གོམས་ཀྱང་མངོན་སུམ་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་གང་དང་གང་ཡིན་ཀྱང་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་བཞིན་གོམས་པར་བྱས་ན། དེ་དང་དེ་ལ་གསལ་སྣང་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་ན་ཐེག་པ་རང་རང་གི་རྟོགས་རིགས་མི་འདྲ་བ་འཐད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་མདོ་སྡེ་པས་སྤྱི་མཚན་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ། སྤྱི་མཚན་ལ་རང་མཚན་མངོན་སུམ་མཐོང་དུ་མེད་པ་ལ་བྱེད་དམ། དབུ་མ་པ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ་ཞེས་སོགས་ཟེར་བ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆ་ནས་བཏགས་པ་དང་། རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་རྫས་ཡོད་ལ་བཞེད་པ་ལ། དབུ་མ་ལྟར་གྱི་ཞེས་སྦྱར་བ་ལ་དོན་དང་དྲི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། བློ་ངོར་སྣང་བའི་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ནི་བུམ་པ་མ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་རང་མཚན་དང་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་བློ་ཞིག་ཡིན་པས་དེ་དབུ་མའི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་འདྲ་ཞེས་སུས་ཀྱང་སྨྲས་པ་མེད་ན། རང་ལ་རང་གིས་ཅོ་འདྲི་བར་ཟད་དོ། །འདིར་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་མེད་དང་། གཟུགས་ཝུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་ལས་རིལ་པོ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་མ་གྲུབ་པ་སོགས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལྟ་བུ་ལ། ཐེག་ཆེན་དང་ཉན་ཐོས་མི་མཐུན་པར་རྩོད་པ་གང་ན་མཐོང་། འོག་མ་རང་གིས་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ན་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་བདེན་སྟོང་རྟོགས་ན་རྩོད་དོན་མེད་ཟེར་བ་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་མེད་ཁོ་
13-1-199b
ནའོ། །ཡང་སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ་གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི་དབུ་མ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་མིན་པས་ན་རྒོལ་བ་པོའི་ཐལ་བ་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་ལྟར་ཤེས་པས་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་པའི་གོ་མི་ཆོད་ན། དབུ་མས་ཀྱང་གཟུགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་སུ་ཤེས་ཀྱང་བདེན་སྟོང་རྟོག

【现代汉语翻译】
通过这种理性的方式获得的定解是没有区别的。例如，就像唯识宗通过虚假显现的方式认为，外境的显现如同空中毛发一样，外境和内在的意识都不成立，却仍然显现。通过分析各个方面的理性等方式产生定解，如果习惯了，就会产生习惯到极点的明亮显现。就像习惯了无常，就会现量证悟无常一样。如果不能因此现量证悟外境不存在，那么即使了解一切法无自性并习惯了，也不会现量证悟。因此，无论是什么法，只要通过胜义谛的理性能确定其不成立，并对此进行串习，就能在相应的法上获得明亮的显现。因此，应该理解各个宗派的证悟方式不同是合理的。此外，有部宗认为证悟总相无自性，是指无法现量见到总相上的自相吗？还是像中观宗一样，指无自性？如果像前者那样，那是不合理的。等等，这些说法是游移不定的。因为有部宗认为总相是名言安立的，不能起作用，而自相是能起作用的实有。如果加上‘像中观宗一样’，那有什么意义和必要呢？浮现在意识中的瓶子的总相不是瓶子，而执着瓶子的自相和显现为一体的意识，没有人说这与中观宗的无自性相同。这只不过是自己和自己辩论而已。在这里，有实事宗的两个宗派都认为证悟了无我和色如水泡等，没有一个独立的实体。从这个角度来看，在人无我等方面，大小乘之间有什么争论呢？如果下部宗派争论的是自己没有证悟的一切法无自性，那么如果证悟了中观宗所说的胜义空性，争论就没有意义了。这些都与前后的观点无关。此外，唯识宗认为证悟了所取不存在，是指证悟了所取在外境中不存在，而不是像中观宗所说的那样，证悟了所取无自性。因此，反驳者的说法是不相关的。这种说法是没有经过深思熟虑的。因为唯识宗认为，显现为所取的色等一切法，虽然显现，但并不真实存在，如同幻觉和梦境一样。如果不能理解外境是无实有的，那么中观宗即使知道色如幻觉和梦境，也不能证悟胜义空性。
通过这种理性的方式获得确定无疑的认识是没有区别的。例如，就像唯识宗通过虚假显现的方式认为，外境的显现如同空中毛发一样，外境和内在的意识都不成立，却仍然显现。通过分析各个方面的理性等方式产生确定无疑的认识，如果习惯了，就会产生习惯到极点的明亮显现。就像习惯了无常，就会现量证悟无常一样。如果不能因此现量证悟外境不存在，那么即使了解一切法无自性并习惯了，也不会现量证悟。因此，无论是什么法，只要通过胜义谛的理性能确定其不成立，并对此进行串习，就能在相应的法上获得明亮的显现。因此，应该理解各个宗派的证悟方式不同是合理的。此外，有部宗认为证悟总相无自性，是指无法现量见到总相上的自相吗？还是像中观宗一样，指无自性？如果像前者那样，那是不合理的。等等，这些说法是游移不定的。因为有部宗认为总相是名言安立的，不能起作用，而自相是能起作用的实有。如果加上‘像中观宗一样’，那有什么意义和必要呢？浮现在意识中的瓶子的总相不是瓶子，而执着瓶子的自相和显现为一体的意识，没有人说这与中观宗的无自性相同。这只不过是自己和自己辩论而已。在这里，有实事宗的两个宗派都认为证悟了无我和色如水泡等，没有一个独立的实体。从这个角度来看，在人无我等方面，大小乘之间有什么争论呢？如果下部宗派争论的是自己没有证悟的一切法无自性，那么如果证悟了中观宗所说的胜义空性，争论就没有意义了。这些都与前后的观点无关。此外，唯识宗认为证悟了所取不存在，是指证悟了所取在外境中不存在，而不是像中观宗所说的那样，证悟了所取无自性。因此，反驳者的说法是不相关的。这种说法是没有经过深思熟虑的。因为唯识宗认为，显现为所取的色等一切法，虽然显现，但并不真实存在，如同幻觉和梦境一样。如果不能理解外境是无实有的，那么中观宗即使知道色如幻觉和梦境，也不能证悟胜义空性。

【English Translation】
There is no difference in certainty gained through that kind of reasoning. For example, just as the Chittamatrins (Mind-Only School) believe through false appearances that external appearances are like seeing hairs in the sky, neither external objects nor internal consciousness are established, yet they still appear. If one generates certainty through reasoning that analyzes various aspects and becomes accustomed to it, a clear appearance that reaches the ultimate of habituation will arise. Just as realizing impermanence manifestly exists through habituation with impermanence. If one does not manifestly realize the non-existence of external objects through this, then even if one knows that all phenomena are without inherent existence and becomes accustomed to it, one will not manifestly realize it. Therefore, whatever phenomenon it may be, if one becomes accustomed to it in the same way that one has ascertained that it is not established as true by the reasoning that examines ultimate truth, then one will have a clear appearance of that phenomenon. Therefore, one should understand that it is reasonable for the types of realization of each vehicle to be different. Furthermore, when the Sautrantikas (Sutra School) realize that general characteristics are without inherent existence, do they mean that one cannot manifestly see specific characteristics in general characteristics, or do they mean that they are without inherent existence as the Madhyamikas (Middle Way School) say? If it is like the former, it is unreasonable, and so on. These statements are wandering. Because the Sautrantikas consider general characteristics to be nominal designations that cannot perform a function, and specific characteristics to be substantially existent entities that can perform a function, what meaning or necessity is there in adding 'like the Madhyamikas'? The general meaning of a vase that appears in the mind is not a vase, and no one has ever said that the mind that clings to the specific characteristic of a vase and its appearance as one is the same as the Madhyamika's lack of inherent existence. It is merely arguing with oneself. Here, both schools of Realists realize that selflessness and form are like a mass of foam, and that they are not established as a single, whole entity. From the perspective of realizing this, where is the dispute between the Great Vehicle and the Hearers' Vehicle regarding the selflessness of persons? If the lower schools dispute that all phenomena that they have not realized are without inherent existence, then if one realizes the emptiness of truth as explained in the Madhyamika texts, there is no point in arguing. These are irrelevant to the previous position and so on. Furthermore, when the Chittamatrins realize that there is no object of apprehension, do they mean that there is no object of apprehension as an external object, or do they not mean that the object of apprehension is without inherent existence as explained by the Madhyamikas? Therefore, the opponent's refutation is irrelevant. This statement is not well-considered. Because the Chittamatrins know that all phenomena that appear as objects of apprehension, such as form, appear but are not established as such, like illusions and dreams, if they do not understand that external objects are without truth, then even if the Madhyamikas know that form is like an illusion and a dream, they will not realize the emptiness of truth.
There is no difference in certainty gained through that kind of reasoning. For example, just as the Chittamatrins (Mind-Only School) believe through false appearances that external appearances are like seeing hairs in the sky, neither external objects nor internal consciousness are established, yet they still appear. If one generates certainty through reasoning that analyzes various aspects and becomes accustomed to it, a clear appearance that reaches the ultimate of habituation will arise. Just as realizing impermanence manifestly exists through habituation with impermanence. If one does not manifestly realize the non-existence of external objects through this, then even if one knows that all phenomena are without inherent existence and becomes accustomed to it, one will not manifestly realize it. Therefore, whatever phenomenon it may be, if one becomes accustomed to it in the same way that one has ascertained that it is not established as true by the reasoning that examines ultimate truth, then one will have a clear appearance of that phenomenon. Therefore, one should understand that it is reasonable for the types of realization of each vehicle to be different. Furthermore, when the Sautrantikas (Sutra School) realize that general characteristics are without inherent existence, do they mean that one cannot manifestly see specific characteristics in general characteristics, or do they mean that they are without inherent existence as the Madhyamikas (Middle Way School) say? If it is like the former, it is unreasonable, and so on. These statements are wandering. Because the Sautrantikas consider general characteristics to be nominal designations that cannot perform a function, and specific characteristics to be substantially existent entities that can perform a function, what meaning or necessity is there in adding 'like the Madhyamikas'? The general meaning of a vase that appears in the mind is not a vase, and no one has ever said that the mind that clings to the specific characteristic of a vase and its appearance as one is the same as the Madhyamika's lack of inherent existence. It is merely arguing with oneself. Here, both schools of Realists realize that selflessness and form are like a mass of foam, and that they are not established as a single, whole entity. From the perspective of realizing this, where is the dispute between the Great Vehicle and the Hearers' Vehicle regarding the selflessness of persons? If the lower schools dispute that all phenomena that they have not realized are without inherent existence, then if one realizes the emptiness of truth as explained in the Madhyamika texts, there is no point in arguing. These are irrelevant to the previous position and so on. Furthermore, when the Chittamatrins realize that there is no object of apprehension, do they mean that there is no object of apprehension as an external object, or do they not mean that the object of apprehension is without inherent existence as explained by the Madhyamikas? Therefore, the opponent's refutation is irrelevant. This statement is not well-considered. Because the Chittamatrins know that all phenomena that appear as objects of apprehension, such as form, appear but are not established as such, like illusions and dreams, if they do not understand that external objects are without truth, then even if the Madhyamikas know that form is like an illusion and a dream, they will not realize the emptiness of truth.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པའི་གོ་ག་ལ་ཆོད། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་ན། ཕྱི་དོན་ཞེས་པ་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་དམ་མི་འདོད། འདོད་ན་ཕྱི་དོན་མི་ཁེགས་ལ་མི་འདོད་ན་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགོད་པ་དོན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་སེམས་གཉིས་ཕྱི་དོན་ཡོད་མེད་ལ་མི་རྩོད་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་བཏགས་ཡོད་དང་། དབུ་མས་རྟོག་བཏགས་ཙམ་དུ་འདོད་པའི་བཏགས་ཡོད་མི་འདྲ་བ་བདེན་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་རྒྱུན་སོགས་བརྟགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དེ་རྣམས་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ན། ལས་ལམ་རྫོགས་པ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པས་ན་དབུ་མ་པ་ལ་ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ལས་རྒྱུ་འབྲས་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ལ་བཞག་མི་ནུས་ལ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུན་གྱི་རྩོམ་གཞི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་མེད་ན་དེ་དག་མི་འཐད་ཅེས་རྩོད་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུན་དང་རགས་པ་དོན་དམ་
13-1-200a
པར་མེད་ན་མི་འཐད་ཅེས་རྩོད་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུན་དང་རགས་པ་འདི་པས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྟེ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་ཀྱང་དབུ་མའི་ཀུན་རྫོབ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་དོ་ཟེར་ན། རྒྱུན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ན་ཕྲ་བ་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་རྟོགས་ཚུལ་མེད་ལ། རགས་པ་རིལ་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་ན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ཚུལ་མེད་དེ། རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་དང་། རགས་པ་གཅིག་པུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་དེ་བདག་ཡིན་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་གང་ཡང་སྟོན་ཚུལ་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བར་མ་བྱེད་ཅིག །གལ་ཏེ་རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་ནི་ཤེས་ཀྱང་། བདེན་པ་མེད་པར་མ་ཤེས་སོ་སྙམ་ན་རྟག་བདག་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་ཡོད་ལས་ཆེ་སྙམ་པའི་གང་ཟག་ཞིག་སྲིད་དགོས་ན་དེ་སུ་ཡིས་བཞག་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག །འདི་རྣམས་དོགས་པའི་གནས་སུ་འདུག་པས་དེ་ལྟར་བཅད་པའང་དོན་ཡོད་དོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་རྒྱུན་དང་རགས་པ་ཙམ་བདེན་མེད་ཤེས་ཀྱང་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ག་ལ་ཤེས་ཏེ། རྒྱུན་དང་རགས་པའི་རྩོམ་གཞི་སོགས་བདེན་པར་འདོད་པས་ན། ཐལ་བ་རང་ལ་མི་མཚུངས་སོ། །འཛིན་པ་བདེན་སྨྲའི་རང་རྒྱལ་དང་སོགས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་རྩོམ་པ་པོ་ནི། བུ་སྟོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་ལ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་བླུན་པོ་ཕྲག་
13-1-200b
དོག་ཅན་ཞིག་གིས་སྨྲས་པས་སྙིང་པོ་ཅི་ཡ

【现代汉语翻译】
对于‘地’的理解如何？如果唯识宗认识到外境并非真实存在，那么你认为这个‘外境’是真实成立的吗？如果认为真实成立，那么外境就不会被破除；如果不认为真实成立，那么没有认识到外境非真实存在的原因是什么？
因此，中观宗和唯识宗虽然在外境是否存在的问题上没有争议，但对于‘识’是否真实成立存在争议。
一般来说，声闻部所说的‘假有’，与中观宗所认为的‘唯是假立’的‘假有’，虽然在真实性上有所不同，但如果你认为声闻部所说的‘相续’等是‘假有’，那么这是否意味着它们在胜义谛上不存在呢？如果认为‘相续’是业果成熟的基础，那么以此来争论中观宗不承认业果是不合理的。这需要仔细考察。虽然一切业因果报的流转都依赖于‘相续’，而不能仅仅建立在刹那的基础上，但如果‘相续’的根本——刹那不存在，那么这些业果的流转也是不合理的。这才是争论的焦点，而不是争论‘相续’和‘粗大’在胜义谛上是否存在。难道不是连你们自己也承认‘相续’和‘粗大’在世俗谛上存在吗？
正如经文所说：‘若有物为智所破，慧眼观之不复存，如瓶水等世俗有，胜义谛中则非真。’
既然你们也承认‘相续’在世俗谛上存在，那么如果你们说中观宗所说的世俗谛与你们不同，认为‘相续’是真实成立的，那么如果‘细微’的刹那真实成立，就无法理解‘无常’；如果‘粗大’的整体真实成立，就无法理解‘无我’，因为这样一来，‘相续’就变成了常，而粗大的聚合体就变成了‘我’，这样就无法用理智来否定‘我’的存在。
因此，不要说你们已经认识到‘常我’等不存在。如果你们认为虽然认识到‘常我’等不存在，但没有认识到它们在胜义谛上不存在，那么就好像有人认为‘常我’虽然不存在，但却是真实存在的一样。请问这是谁创立的宗派？
这些都是值得怀疑的地方，所以这样辨析是有意义的。
即使声闻部仅仅认识到‘相续’和‘粗大’不是真实存在，他们又怎么能因此认识到一切法都不是真实存在呢？因为他们仍然认为‘相续’和‘粗大’的根本等是真实存在的。所以，这种指责是不恰当的。
《执著实有宗的自宗和他宗》等偈颂的作者是布顿大师（Bu-ston，1290-1364），如果说这是某个不了解唯识宗义理的愚蠢而心胸狭窄的人说的，那又有什么意义呢？

【English Translation】
How is 'earth' understood? If the Cittamatrins (Mind-Only School) realize that external objects do not exist as real entities, do you consider this 'external object' to be truly established? If you consider it truly established, then external objects cannot be refuted; if you do not consider it truly established, then what is the reason for not understanding that external objects are not truly existent?
Therefore, although the Madhyamaka (Middle Way School) and Cittamatra do not dispute the existence or non-existence of external objects, they do dispute whether 'consciousness' is truly established.
Generally speaking, the 'conventional existence' (Tib. btags yod) as asserted by the Sravaka schools (Listeners' Vehicle) and the 'merely imputed existence' (Tib. rtok btags tsam du 'dod pa'i btags yod) as asserted by the Madhyamaka differ in terms of truth. However, if you consider the 'continuum' (Tib. rgyun) and so on as 'conventionally existent' according to the Sravaka schools, does that mean they do not exist ultimately? If the ripening of karma is based on the 'continuum,' then it is meaningless to argue that the Madhyamaka do not accept cause and effect. This needs to be examined carefully. Although all the comings and goings of cause and effect depend on the 'continuum' and cannot be based solely on moments, if the basis of the 'continuum'—the moment—does not exist, then these cause and effect relationships are also unreasonable. This is the point of contention, not whether the 'continuum' and 'gross' exist ultimately. Don't even you acknowledge that the 'continuum' and 'gross' exist conventionally?
As the scripture says: 'Whatever is destroyed by wisdom, and no longer exists when viewed with the eye of wisdom, such as water in a vase, exists conventionally, but is not true in the ultimate truth.'
Since you also acknowledge that the 'continuum' exists conventionally, if you say that the conventional truth of the Madhyamaka is different from yours, and that the 'continuum' is truly established, then if the 'subtle' moment is truly established, there is no way to understand 'impermanence'; if the 'gross' whole is truly established, there is no way to understand 'selflessness,' because then the 'continuum' would become permanent, and the gross aggregate would become 'self,' and there would be no way to use reason to negate the existence of 'self.'
Therefore, do not say that you have realized that 'permanence' and 'self' do not exist. If you think that although you have realized that 'permanence' and 'self' do not exist, you have not realized that they do not exist ultimately, then it is as if someone thinks that although 'permanence' and 'self' do not exist, they are truly existent. Please tell me, who founded this school?
These are all points of doubt, so it is meaningful to analyze them in this way.
Even if the Sravaka schools only recognize that the 'continuum' and 'gross' are not truly existent, how can they therefore recognize that all phenomena are not truly existent? Because they still believe that the basis of the 'continuum' and 'gross' are truly existent. Therefore, this accusation is inappropriate.
The author of verses such as 'The Self-School and Other Schools of Those Who Assert True Existence' is the great Buton (Bu-ston, 1290-1364). If this was said by some foolish and narrow-minded person who does not understand the tenets of the Cittamatra, what is the point?

--------------------------------------------------------------------------------

ང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་རང་སྤྱི་བརྟོལ་ཆེས་པ་ཏེ། དབྱིག་གཉེན་གཉིས་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པས་ན་དེ་ཙམ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རང་ཕྲག་དོག་ཡོད་པ་མིན་ནམ་སྙམ། ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཉན་རང་གི་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རིགས་པ་གསུམ་བཀོད་པའི། དང་པོ་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན་ས་དང་པོ་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལྟར་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དཔས། རང་གི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པར་འགྱུར་རིགས་ན། དེ་ལྟར་མིན་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཀོད་པའི་དགོངས་པ་ནི་ཁྱོད་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ལྟར་ཞེས་པ་འདིས་གསལ་བར་ཤེས་ཏེ། ཆོས་རགས་པ་དང་རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་མི་བདེན་པར་ཤེས་པའི་ཆོས་བདག་མེད་པའི་ཆ་ཉི་ཚེ་བ་ལ་མ་བརྟེན་པར་གང་ཟག་གི་བདག་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁོང་དུ་མི་ཆུད་ལ་དེ་ལྟར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་དང་བྲལ་ན། རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྤོང་བས་ཕྱི་རོལ་པའི་ཆགས་བྲལ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་འཕགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ས་དང་པོར་བདེན་པ་མཐོང་བས་བློ་ཡི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་རིགས་སམ་ཞེས་སོ། །རིགས་པ་གཉིས་པ་དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་
13-1-201a
བཞིན་དུ་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཕྲ་རྒྱས་མི་སྤོང་བའང་གནད་དེ་ལ་ཐུག་ཅིང་། རིགས་པ་གསུམ་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་བའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་སྟེ་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་རིལ་པོ་དང་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་རིལ་པོ་དང་རྟག་པར་དམིགས་བཞིན་ཏུ་བདག་མེད་མཐོང་མི་ཤེས་ཏེ། རྟག་པ་དང་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་གཟུང་བའི་བདག་དེ་དང་མི་འགལ་བས་ན་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་རྟག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ་སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆ་མེད་དུ་ཞིག་ཕན་ཆོད་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ངར་མི་འཛིན་ཏེ། འཛིན་ན་བདག་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པར་ཡང་འཛིན་དགོས་ལ།དེའི་ཆ་རེ་རེ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་བདག་གོ་སྙམ་དུའང་མི་རྟོག་གོ། དེ་ལྟར་མི་འཛིན་ཀྱང་དུ་མའི་ཆ་ཚོགས་པ་ནི་ཡོད་པས་དེས་ངར་འཛིན་མི་ལྡོག་སྙམ་ན། རྣམ་བདུན་ཤིང་རྟའི་རིགས་པ་ཁོ་ནས་གང་

【现代汉语翻译】
你說‘我沒有’，真是太傲慢了。你被廣泛認為是第二個迪格納迦（Dignāga），說這樣的話，難道不是因為嫉妒嗎？此外，就中觀應成派（Prāsaṅgika）的觀點而言，為了證明聲聞（Śrāvaka）和獨覺（Pratyekabuddha）沒有證悟到法無我（dharma-nairātmya），月稱（Candrakīrti）尊者提出了三個理由：第一，如果聲聞和獨覺沒有證悟到法無我，那麼初地菩薩也能夠勝過他們，因為他們不具備完全了知事物無自性的智慧，就像那些斷除了世間貪欲，初發菩提心的菩薩，也能夠以自己的智慧勝過他們一樣。如果不是這樣，經中就不會這麼說。這樣的觀點與你的想法不同，因為他們不具備完全了知事物無自性的智慧，就像那些斷除了世間貪欲的人一樣，這清楚地表明，不依賴於對粗大的法和常法等不真實的法無我的片面理解，就無法理解人無我（pudgala-nairātmya），如果沒有完全了知事物的自性，即使知道沒有常恆的‘我’等，也無法捨棄俱生我執（sahaja-ahaṃkāra），就像外道斷除了貪欲一樣，這樣就不能成為聖者（ārya）。因此，初地菩薩通過見到真諦（satya），就能夠以智慧勝過他們。第二個理由是，如果那樣，就像外道一樣，他們也不能捨棄在三界（trayo dhātu）中活動的微細煩惱，關鍵就在於此。第三個理由是，色蘊（rūpa-skandha）等以自己的本質為目標是顛倒的，因此他們沒有證悟到人無我，因為他們以作為‘我’的施設基礎的蘊（skandha）為目標。也就是說，色蘊等以自己的本質為目標是顛倒的，因為他們執著於整體和常恆。在執著於整體和常恆的同時，他們無法理解無我，因為這與執著於常恆和單一的‘我’並不矛盾，因此，他們執著於作為‘我’的施設基礎的蘊為常恆和單一。正如《寶鬘論》（Ratnāvalī）中所說：‘只要有對蘊的執著’等經文，以及《入中論》（Madhyamakāvatāra）中也以理證的方式進行了證明，並非要將蘊分解為無分微塵，然後執著於無常，因為如果這樣執著，就必須執著於多個和無常的我，也不會將每個部分單獨挑出來認為是‘我’。即使不這樣執著，但因為存在多個部分的集合，認為這樣就能阻止我執，這是不可能的，僅僅通過七相車的推理（sapta-lakṣaṇa-ratha-prakaraṇa）就能完全理解。

【English Translation】
Your statement 'I do not exist' is extremely arrogant. You are widely known as the second Dignāga, so isn't saying such a thing out of jealousy? Furthermore, according to the Prāsaṅgika school, to prove that Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of self of phenomena (dharma-nairātmya), Venerable Candrakīrti presented three reasons: First, if Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of self of phenomena, then even a first bhūmi Bodhisattva could overcome them, because they lack the wisdom of fully knowing that things are without inherent existence, just as Bodhisattvas who have abandoned worldly desires and generated the first mind of enlightenment could overcome them with their own intelligence. If it were not so, the sūtras would not say so. This view is different from yours, because they lack the wisdom of fully knowing that things are without inherent existence, just as those who have abandoned worldly desires. This clearly shows that without relying on a superficial understanding of the absence of self of phenomena, such as gross phenomena and permanence, one cannot understand the absence of self of person (pudgala-nairātmya). If one does not fully know the nature of things, even if one knows that there is no permanent 'I', one cannot abandon the innate ego-grasping (sahaja-ahaṃkāra), just like non-Buddhists who have abandoned desires, and thus one cannot become an ārya. Therefore, a first bhūmi Bodhisattva, by seeing the truth (satya), can overcome them with wisdom. The second reason is that, if that were the case, like non-Buddhists, they would not be able to abandon the subtle afflictions that operate in the three realms (trayo dhātu), and that is the key point. The third reason is that the form aggregate (rūpa-skandha) and so on, aiming at their own essence, are inverted, therefore they do not realize the absence of self of person, because they aim at the aggregates (skandha) that are the basis for the imputation of 'I'. That is, the form aggregate and so on, aiming at their own essence, are inverted because they cling to wholeness and permanence. While clinging to wholeness and permanence, they cannot understand the absence of self, because this does not contradict clinging to a permanent and singular 'I'. Therefore, they cling to the aggregates, which are the basis for the imputation of 'I', as permanent and singular. As the Ratnāvalī says: 'As long as there is clinging to the aggregates,' and so on, and the Madhyamakāvatāra also proves it with reasoning. It is not about breaking down the aggregates into indivisible particles and then clinging to impermanence, because if one clings in this way, one must also cling to multiple and impermanent selves, nor will one single out each part and think it is 'I'. Even if one does not cling in this way, but because there is a collection of multiple parts, thinking that this will prevent ego-grasping is impossible. It can be fully understood simply through the reasoning of the sevenfold chariot (sapta-lakṣaṇa-ratha-prakaraṇa).

--------------------------------------------------------------------------------

ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕེབས་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་པའི་རིགས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལའང་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ངར་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་ཐལ་ཏེ། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་སྣང་བ་
13-1-201b
ཉིད་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོར་སྣང་ཡང་བདེན་པར་མ་བཟུང་ན་ངར་འཛིན་མི་སྐྱེ་སྙམ་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཚོགས་པར་སྣང་ཡང་དེ་ལ་བདག་མེད་པར་མཐོང་ན་ངར་འཛིན་མི་སྐྱེ་བ་མཚུངས་ཏེ། ཐག་པར་སྣང་ཡང་སྦྲུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་ཅན་བློས་བཟུང་བ་དེ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་མེད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་ཀྱི། འཁྲུལ་པའི་སྒྲོ་འདོགས་པའི་གཞི་མ་ལོག་ཚུན་ཆད་སྒྲོ་བཏགས་དེ་མི་ལྡོག་ན་ཐག་པ་མ་ལོག་པར་དུ་སྦྲུལ་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཆ་མེད་གཉིས་པོ་བསགས་པ་ཙམ་ལ་གཟུགས་རགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ཀྱང་འདོད་ན། དེ་དབུ་མས་སྒྲུབ་ཅི་ལ་དགོས་སྙམ་ན། ཆོས་བདག་མེད་ལ་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་ངོར། གཟུགས་རགས་པ་ཝུ་བ་རྡོས་པ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཁྱེད་ལ་གྲགས་པ་འདི་ཡང་ཆོས་བདག་མེད་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་ལ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་མི་ནུས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་རྩོད་པ་དོན་མེད་ཅེས་བསྟན་པའི་ཆེད་དུའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། ཡང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ནི། བདེན་འཛིན་ལ་མ་རིག་པས་ཁྱབ་ལ། མ་རིག་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་ཡིན་པ་འདི་ཡིན། ཞེས་ཟེར། བདེན་འཛིན་ལ་མ་རིག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། བདེན་འཛིན་ཡིན་ན་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཅི་ཡིས་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་བོ། །ཁོ་ན་རེ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དང་བཞི་བརྒྱ་པ་རྩ་
13-1-202a
འགྲེལ་དང་འཇུག་འགྲེལ་སོགས་ལས། དངོས་པོ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པ་ལོག་པས་འཁོར་བ་ལྡོག་པར་གསུངས་པའི་ལུང་རྣམས་དྲངས་ནས་དེའི་ཕྱིར་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་འདྲའི་ལུང་གང་ཡིན་ཀྱང་མ་རིག་པ་ལྡོག་ན་འཁོར་བ་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་ནི་སྤྱིར་བསྟན་པ་སྟེ། མ་རིག་པ་མེད་ན་འཁོར་བ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག །མ་རིག་པས་དངོས་པོ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འཁོར་བ་འགྲུབ་པ་གཞུང་སྤྱི་ལས་གྲགས་པ་སུས་ཀྱང་ཁས་ལེན་མོད། དངོས་པོ་ལ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་ལུགས་ལ་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ

【现代汉语翻译】
如果不能完全确定无自性的存在，那是因为这完全是基于对多种蕴和无常性质的推理。此外，对于声闻和独觉阿罗汉的相续来说，有余依的生命中执着自我的观念也不会停止，因为蕴的显现本身并没有停止。如果认为即使蕴显现，只要不执着为真实，就不会产生我执，那么这就像即使原子显现，如果看到其中没有自我，就不会产生我执一样。就像看到绳子，却知道没有蛇一样。通过与持有者（有境）的意识所持有的事物在特征上不一致的方式，就像绳子上没有蛇一样，可以理解蕴中没有自我。然而，在错误的假设的基础没有停止之前，假设本身不会停止，就像在绳子没有改变之前，对蛇的执着不会停止一样。如果声闻部也认为，只是将无分微尘聚集在一起，就假设为粗大的色法，那么中观派又何必去论证呢？这是为了表明，对于那些争论法无我的人来说，你们所熟知的粗大色法，如水泡和冰雹等，也只是法无我的一个方面，如果不依赖于此，就无法理解人无我，因此争论法无我是没有意义的。还有人说，对于声闻和独觉来说，证明法无我的所有推理中，最主要和最突出的是，执着真实被无明所遍及，而这个无明就是十二缘起支的最初的烦恼无明。虽然执着真实被无明所遍及，但如何证明只要是执着真实，就一定是十二缘起的第一个烦恼无明呢？这是无法证明的。有人说，从《七十空性论》、《四百论》及其释、《入中论》及其释等论典中引用了经文，其中说，由于对事物过度假设的无明消失，轮回才会停止，因此执着真实是烦恼。无论引用什么样的经文，说无明消失轮回就会停止，这都是普遍的说法。如果没有无明，轮回为什么不会停止呢？从普遍的论典中可以知道，由于无明对事物进行假设，轮回才会以十二缘起支的方式产生，这是任何人都承认的。然而，在对事物进行过度假设的方式上，有对补特伽罗的假设和对法的假设两种，第一种是烦恼的无明，是十二缘起的开始。

【English Translation】
If the absence of inherent existence cannot be definitively established, it is because this is entirely based on reasoning from the nature of multiple aggregates and impermanence. Furthermore, for the continuums of Hearer and Solitary Realizer Arhats, the clinging to self will not cease in the remainder of their lives, because the appearance of the aggregates themselves has not ceased. If it is thought that even though the aggregates appear, clinging to self will not arise if they are not grasped as true, then it is the same as saying that even though atoms appear, clinging to self will not arise if one sees that there is no self in them. It is like seeing a rope but knowing that there is no snake. Through the way that the object held by the consciousness of the holder (subject) is inconsistent in characteristics, one can understand that there is no self in the aggregates, just as there is no snake on a rope. However, as long as the basis for the erroneous imputation has not ceased, the imputation itself will not cease. Just as the clinging to a snake will not cease as long as the rope has not changed. If the Hearer schools also assert that coarse form is merely imputed upon the collection of partless particles, then what need is there for the Madhyamikas to prove it? This is to show that for those who argue about the absence of inherent existence of phenomena, this well-known coarse form to you, such as bubbles and hailstones, is also just a small aspect of the absence of inherent existence of phenomena, and without relying on this, one cannot realize the absence of inherent existence of persons, so arguing about the absence of inherent existence of phenomena is meaningless. Furthermore, some say that the most important and outstanding of all the reasonings that prove the absence of inherent existence of phenomena to Hearers and Solitary Realizers is that clinging to truth is pervaded by ignorance, and that this ignorance is the afflicted ignorance that is the beginning of the twelve links of dependent origination. Although clinging to truth is pervaded by ignorance, how can it be proven that if there is clinging to truth, it must be the afflicted ignorance that is the first of the twelve links of dependent origination? It cannot be proven. Some say that they quote passages from texts such as the 'Seventy Stanzas on Emptiness,' the 'Four Hundred Stanzas' and its commentary, and the 'Entering the Middle Way' and its commentary, which state that cyclic existence is reversed by the reversal of the ignorance that particularly imputes on things, and therefore clinging to truth is an affliction. Whatever such passage is quoted, the statement that cyclic existence is reversed if ignorance is reversed is a general statement. Why would cyclic existence not be reversed if there is no ignorance? It is accepted by everyone that cyclic existence is established in the manner of the twelve links of dependent origination from the imputation of things by ignorance, but in the way of particularly imputing on things, there are two types: imputation on persons and imputation on phenomena, the first of which is the afflicted ignorance that is the beginning of the twelve links of dependent origination.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་གྱུར་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་ཉོན་སྒྲིབ་གཞན་ཀུན་ཀྱང་སྐྱེད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ཅིང་། མ་རིག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལའང་ཉོན་མོངས་ཞེས་པའི་མིང་སྤྱིར་འཇུག་ཀྱང་། ཉོན་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་སོགས་འདི་འདྲའི་ཚུལ་མཐའ་ཡས་པ་སྐབས་འདི་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་ན་འདི་འདྲའི་ལུང་གིས་མ་རིག་པ་ཡིན་ཚད་འཁོར་བའི་རྩ་བར་ཅིའི་ཕྱིར་འགྲུབ། གལ་ཏེ་བདེན་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་ཕྲ་བ་ཉོན་མོངས་པའི་
13-1-202b
བག་ཆགས་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དམན་ལམ་སྔོན་སོང་ལ་སྤང་བྱ་ཡོད་མེད་སོགས་མཁས་པའི་དཔྱད་པ་སྣ་ཚོགས་བཀོད་པའི་ལན་ཀྱང་འདེབས་རིགས་པ་ལ་རིགས་པ་མེད་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཉི་ཁྲི་ལས། ཤཱ་རིས་བུས་ཞུས་པ་འཕགས་པ་བཞིས་སྟོང་པར་བསྒོམས་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམས་པ་དེས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྟོན་པས། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན་ལས་ཡིན་ནམ། །ཞེས་གསུང་གི་བདག་མེད་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལན་མ་བཏབ་པའི་ཕྱིར། ཞུ་བ་པོས་ཞུ་ཚུལ་དང་སྟོན་པས་ལན་གསུངས་ཚུལ་ལས་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར། སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སོགས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་མ་ཟིན་ལས་ཁྱད་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཀྱང་གསུངས་མོད། འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མདོ་ཡི་སྐབས་ནས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པར་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་བསྒོམ་པ་མཆོག་ཏུའང་གསུངས། རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་མེད་ན་དེ་ལྟར་གསུངས་པའང་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་སོགས་པས་དྲིས་ཤིང་འཆད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་གིས་དེ་མི་རྟོགས་ན། དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་མིན་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཕེན་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་དེ། སྟོང་ཉིད་དུ་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དག་གིས་མ་ཐོས་པར་སྨྲའོ། །ཐོས་ན་དེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་
13-1-203a
ལེན་ནམ། གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཛད་པ་ལ་ཚུར་མཐོང་གིས་བསམ་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱལ་བའི་ཉན་ཐོས་པ་དག་ཇི་སྙེད་ཆོས་སྟོན་དང་། །སོགས་ཀྱི་ལུང་དང་། བདུད་སྡིག་ཅན་ཡང་སེང་གེའི་ཁྲི་ལ་བསྡད་ནས་བདུད་ཀྱི་ལས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་འཆད་པ་སོགས་ཡོད་ན་དེ་ཐམས་ཅད་འདི་ལྟ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཚོན་གཅོད་ཅི་ལ་དགོས། ཤཱ་རིའི་བུ་སོགས་སྤྲུ

【现代汉语翻译】
是无明，它产生所有其他的烦恼障。后者是非烦恼性的无明，是所知障的根源。虽然‘无明’这个词可以普遍地应用于两者，但通过烦恼障和所知障的区分，‘烦恼’这个词不适用于非烦恼性的无明等等，像这样无限的方式不仅可以在这种情况下应用，而且可以应用于所有情况。如果这样，为什么这样的论证会证明任何形式的无明都是轮回的根源呢？如果对实有的执着完全被烦恼性的无明所覆盖，并且它的习气是所知障，那么阿罗汉们也仍然没有从根源上拔除导致他们在轮回中出生的微细种子——烦恼的习气。此外，对于下道的先行者是否存在需要断除的东西等等，虽然可以提出各种学者的评论作为回应，但仅仅用没有道理的言辞是无法确立自己的观点的。在《二万颂般若经》中，舍利子问道：‘即使声闻通过四圣谛来修习空性，菩萨仅仅修习一天的智慧，如何能够胜过声闻的智慧呢？’佛陀回答说：‘这取决于是否被菩提心所摄持。’因为佛陀没有从是否圆满证悟空性的角度来回答。提问者从提问的方式和佛陀回答的方式中得出结论，认为存在对法无我的证悟。虽然在修习等情况下，佛陀也说过是否被菩提心摄持会导致差异，但在《母经》中，从了知有无亲疏之别的智慧之经的角度来看，佛陀也说修习菩萨的般若波罗蜜多是最好的，因为它能平等地证悟轮回和涅槃。如果证悟没有差别，那么这样说也是不合理的。此外，如果在宣讲大乘经典时，舍利子等人提问和宣讲，如果他们不理解这些，那么他们就不是为此目的而调伏的对象，这种说法是不相关的。难道你能说他们没有听过空性，甚至世俗菩提心等所有的大乘道吗？如果他们听过，你是否承认他们是为此目的而调伏的对象呢？此外，佛陀和菩萨的事业是无法用狭隘的眼光来衡量的。正如经文所说：‘佛陀的声闻弟子们会以各种方式说法’。甚至恶魔也会坐在狮子座上宣讲大乘经典，为了放弃恶魔的事业。如果所有这些都是这样，为什么要如此肯定地下结论呢？舍利子等是化现的。
是无明，它产生所有其他的烦恼障。后者是非烦恼性的无明，是所知障的根源。虽然‘无明’这个词可以普遍地应用于两者，但通过烦恼障和所知障的区分，‘烦恼’这个词不适用于非烦恼性的无明等等，像这样无限的方式不仅可以在这种情况下应用，而且可以应用于所有情况。如果这样，为什么这样的论证会证明任何形式的无明都是轮回的根源呢？如果对实有的执着完全被烦恼性的无明所覆盖，并且它的习气是所知障，那么阿罗汉们也仍然没有从根源上拔除导致他们在轮回中出生的微细种子——烦恼的习气。此外，对于下道的先行者是否存在需要断除的东西等等，虽然可以提出各种学者的评论作为回应，但仅仅用没有道理的言辞是无法确立自己的观点的。在《二万颂般若经》中，舍利子（Śāriputra）问道：‘即使声闻通过四圣谛来修习空性，菩萨仅仅修习一天的智慧，如何能够胜过声闻的智慧呢？’佛陀回答说：‘这取决于是否被菩提心所摄持。’因为佛陀没有从是否圆满证悟空性的角度来回答。提问者从提问的方式和佛陀回答的方式中得出结论，认为存在对法无我的证悟。虽然在修习等情况下，佛陀也说过是否被菩提心摄持会导致差异，但在《母经》中，从了知有无亲疏之别的智慧之经的角度来看，佛陀也说修习菩萨的般若波罗蜜多是最好的，因为它能平等地证悟轮回和涅槃。如果证悟没有差别，那么这样说也是不合理的。此外，如果在宣讲大乘经典时，舍利子等人提问和宣讲，如果他们不理解这些，那么他们就不是为此目的而调伏的对象，这种说法是不相关的。难道你能说他们没有听过空性，甚至世俗菩提心等所有的大乘道吗？如果他们听过，你是否承认他们是为此目的而调伏的对象呢？此外，佛陀和菩萨的事业是无法用狭隘的眼光来衡量的。正如经文所说：‘佛陀的声闻弟子们会以各种方式说法’。甚至恶魔也会坐在狮子座上宣讲大乘经典，为了放弃恶魔的事业。如果所有这些都是这样，为什么要如此肯定地下结论呢？舍利子等是化现的。

【English Translation】
It is ignorance, which generates all other afflictive obscurations. The latter is non-afflictive ignorance, the root of cognitive obscurations. Although the term 'ignorance' can be generally applied to both, through the distinction between afflictive and cognitive obscurations, the term 'affliction' does not apply to non-afflictive ignorance, and so on. Such limitless ways can be applied not only in this case but in all cases. If so, why would such an argument prove that any form of ignorance is the root of samsara? If the clinging to reality is completely covered by afflictive ignorance, and its habit is cognitive obscuration, then even the Arhats have still not uprooted the subtle seeds that cause them to be born in samsara—the habits of affliction. Furthermore, regarding whether there are things to be abandoned by the preceding lower paths, etc., although various scholars' comments can be offered as responses, one cannot establish one's own view with mere words that lack reason. In the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, Shariputra (Śāriputra) asked: 'Even if a Shravaka cultivates emptiness through the Four Noble Truths, how can a Bodhisattva's wisdom, cultivated for just one day, surpass the wisdom of a Shravaka?' The Buddha replied: 'It depends on whether it is embraced by Bodhicitta.' Because the Buddha did not answer from the perspective of whether emptiness is fully realized. The questioner concludes from the way the question was asked and the way the Buddha answered that there is realization of selflessness of phenomena. Although in the context of cultivation, etc., the Buddha also said that whether it is embraced by Bodhicitta makes a difference, in the Mother Sutra, from the perspective of the Sutra of Wisdom that knows the difference between near and far, the Buddha also said that cultivating the Bodhisattva's Prajnaparamita is the best because it equally realizes samsara and nirvana. If there is no difference in realization, then it would be unreasonable to say so. Furthermore, if Shariputra and others ask and teach when the Mahayana Sutras are being taught, and if they do not understand these, then they are not objects to be tamed for this purpose. Is it that you say they have not heard emptiness, or even all the Mahayana paths such as conventional Bodhicitta? If they have heard, do you admit that they are objects to be tamed for this purpose? Furthermore, the deeds of the Buddhas and Bodhisattvas cannot be measured with narrow-mindedness. As the scripture says: 'The Shravaka disciples of the Buddhas will teach the Dharma in various ways.' Even demons will sit on lion thrones and teach the Mahayana Sutras in order to abandon the deeds of demons. If all these are so, why is it necessary to conclude so definitively? Shariputra and others are emanations.
It is ignorance, which generates all other afflictive obscurations. The latter is non-afflictive ignorance, the root of cognitive obscurations. Although the term 'ignorance' can be generally applied to both, through the distinction between afflictive and cognitive obscurations, the term 'affliction' does not apply to non-afflictive ignorance, and so on. Such limitless ways can be applied not only in this case but in all cases. If so, why would such an argument prove that any form of ignorance is the root of samsara? If the clinging to reality is completely covered by afflictive ignorance, and its habit is cognitive obscuration, then even the Arhats have still not uprooted the subtle seeds that cause them to be born in samsara—the habits of affliction. Furthermore, regarding whether there are things to be abandoned by the preceding lower paths, etc., although various scholars' comments can be offered as responses, one cannot establish one's own view with mere words that lack reason. In the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, Shariputra (Śāriputra) asked: 'Even if a Shravaka cultivates emptiness through the Four Noble Truths, how can a Bodhisattva's wisdom, cultivated for just one day, surpass the wisdom of a Shravaka?' The Buddha replied: 'It depends on whether it is embraced by Bodhicitta.' Because the Buddha did not answer from the perspective of whether emptiness is fully realized. The questioner concludes from the way the question was asked and the way the Buddha answered that there is realization of selflessness of phenomena. Although in the context of cultivation, etc., the Buddha also said that whether it is embraced by Bodhicitta makes a difference, in the Mother Sutra, from the perspective of the Sutra of Wisdom that knows the difference between near and far, the Buddha also said that cultivating the Bodhisattva's Prajnaparamita is the best because it equally realizes samsara and nirvana. If there is no difference in realization, then it would be unreasonable to say so. Furthermore, if Shariputra and others ask and teach when the Mahayana Sutras are being taught, and if they do not understand these, then they are not objects to be tamed for this purpose. Is it that you say they have not heard emptiness, or even all the Mahayana paths such as conventional Bodhicitta? If they have heard, do you admit that they are objects to be tamed for this purpose? Furthermore, the deeds of the Buddhas and Bodhisattvas cannot be measured with narrow-mindedness. As the scripture says: 'The Shravaka disciples of the Buddhas will teach the Dharma in various ways.' Even demons will sit on lion thrones and teach the Mahayana Sutras in order to abandon the deeds of demons. If all these are so, why is it necessary to conclude so definitively? Shariputra and others are emanations.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་པའི་ཉན་ཐོས་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་སུས་ཞེ་འདོད་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་འགལ་བར་སེམས་པས་སངས་རྒྱས་ལ་ཅོ་འདྲི་བར་ཟད་དོ། །ལྔ་སྡེ་སོགས་ཐེག་དམན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་མིན་ན་ཉན་ཐོས་མཚན་ཉིད་པའི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མི་འདུག་ཟེར་བ་མནོ་བསམ་རང་གིས་མ་བཏང་བ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ཐེག་དམན་གྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་འཁོར་འདུས་པ་རེ་རེའི་ནང་དུའང་། དགེ་སློང་བརྒྱད་ཁྲི་ནི་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལེན་པ་མེད་པར་རྣམ་པར་གྲོལ་ལོ། །དགེ་སློང་མ་དགུ་ཁྲི་ནི་ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་ཐོབ་བོ། །ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་བོ་དུ་མས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་གསུངས་པ་ཡོད་ན་ལྔ་སྡེ་ཙམ་ལས་ཐེག་དམན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱའི་མཚན་གཞི་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པ་ནི། འཁོར་འདུས་པ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ཙམ་ཡང་མ་ཐོས་པ་ལྟ་བུའི་གཏམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ལུང་གིས་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་དུ་ས་བཅུ་པའི་མདོ་དྲངས་པ། 
13-1-203b
རྒྱལ་བུ་མཚན་ལྡན་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རིགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བློན་པོའི་ཚོགས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ཀྱང་། བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་ནོན་པའི་དཔེ་བཞིན། ས་དང་པོའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཉན་རང་རྣམས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ཀྱང་། བློས་མི་ནོན་ལ། ས་བདུན་པར་ནི་བློས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་འདི་ལས་ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་འདི། ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་མིན་ན་དྲང་དོན་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་ལུང་འདི་ས་དང་པོ་པའི་རྟོགས་པ་ཉན་རང་དང་མཐོ་དམན་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཁོ་ནར་དགོངས་ནས་དྲངས་པ་ཡིན་ན། ས་བདུན་པར་བློས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞེས་པ་དེ། བདག་མེད་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་ཞིག་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་པའི་དོན་དུའང་ཚིག་གི་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་ན། ས་བདུན་པར་བདག་མེད་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་ཅི་ཞིག་རྟོགས། དེས་ན་འདི་ནི་འགོག་པ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པར་ཟླ་བས་ཀྱང་གསུངས་ལ། འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་ན་འཇུག་མི་ནུས་ལ། ཕུང་པོ་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་ཤེས་ན་བདག་མེད་པ་མི་མཐོང་བའི་ཚུལ་གོང་གི་རིགས་པའི་གནད་དེ་ལ་ཐུག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་གསལ་བར་ངེས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པས་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲས་ཆོས་ཀུན་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་རང་གི་རྟོགས་བྱ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་
13-1-204a
རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་མཁོ་བའི་ཆ་བཅས་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་རིལ་པོ་དང་རྟག་པ་བདེན་མེད་ད

【现代汉语翻译】
如果佛陀说某人是声闻乘的追随者，那么如果其他人出于自己的意愿来证明这一点，那只会因为认为与佛陀相悖而冒犯佛陀。如果有人说，五比丘等不应被视为小乘的追随者，因为他们不是为小乘而调伏的对象，那么这就是没有经过深思熟虑的想法。因为在每个大小乘的追随者聚集的群体中，都有这样的说法：‘八万比丘从一切烦恼中解脱出来，不再受任何束缚。九万比丘尼获得了对法的清净法眼。无数天人和人类发起了菩提心。’如果这样说，那么仅仅因为有五比丘就说不应该将他们视为小乘的追随者，这就像从未听说过这三个聚集的群体一样。此外，通过经文来证明声闻和独觉证悟了法无我，例如在《入中论》的注释中引用了《十地经》：
‘正如王子一出生就以其种姓的力量压倒了大臣们，但不能以智慧压倒他们一样，初地菩萨以其福德的力量压倒了声闻和独觉，但不能以智慧压倒他们。而到了七地，则以智慧也能压倒他们。’从这段经文中可以看出，声闻和独觉证悟了一切法无自性。如果这不是声闻和独觉证悟法无我的证据，那么就说它没有确切的意义。如果认为引用这段经文仅仅是为了表明初地菩萨的证悟与声闻和独觉没有高低之分，那么‘到了七地，则以智慧也能压倒他们’这句话，也暗示了还有比证悟二无我更进一步的东西需要证悟。那么，七地菩萨证悟了什么比二无我更进一步的东西呢？因此，月称也说，这是一种通过止息而进入的方式。如果不直接证悟无我，就无法进入止息。如果不了解粗大的蕴不是真实的，就无法证悟无我，这与上述推理的关键密切相关。此外，经文中明确地说‘证悟了一切法无自性’，因此，如果有人说‘一切’这个词并没有包含一切法，那也是不确定的。‘一切’这个词指的是为了圆满证悟自己所要证悟的补特伽罗无我，而需要的无常等各个方面，以及完全否定常和真实的方面。

【English Translation】
If the Buddha said that someone is a follower of the Śrāvakayāna, then if others prove it out of their own volition, it is only offending the Buddha by thinking it contradicts the Buddha. If someone says that the Five Monks, etc., should not be considered followers of the Hīnayāna because they are not objects to be tamed for the sake of the Hīnayāna, then this is an idea that has not been contemplated. Because in each gathering of followers for both the Mahāyāna and Hīnayāna, there are statements such as: 'Eighty thousand monks are completely liberated, taking nothing from all defilements. Ninety thousand nuns have obtained the pure Dharma eye for the Dharma. Many gods and humans have generated the mind of enlightenment.' If it is said like this, then saying that one should not take the Five Monks as the basis for the objects to be tamed for the sake of the Hīnayāna is like a statement that has not even heard of the number of the three gatherings. Furthermore, proving with scripture that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, such as quoting the Daśabhūmika Sūtra in the commentary on the Madhyamakāvatāra:
'Just as a prince, as soon as he is born, overwhelms the assembly of ministers with the power of his lineage, but cannot overwhelm them with his intelligence, similarly, a Bodhisattva on the first ground overwhelms the Śrāvakas and Pratyekabuddhas with the power of merit, but cannot overwhelm them with intelligence. But on the seventh ground, he overwhelms them even with intelligence.' From this scripture, it is said that the Śrāvakas and Pratyekabuddhas know that all phenomena are without inherent existence. If this is not evidence that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, then it is said to have no definitive meaning. If it is thought that this scripture is quoted only to show that the realization of the first ground Bodhisattva is neither higher nor lower than that of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, then the statement 'on the seventh ground, he overwhelms them even with intelligence' also implies that there is something more to realize than the realization of the two absences of self. So, what does a Bodhisattva on the seventh ground realize that is more than the two absences of self? Therefore, Candrakīrti also said that this is a way of entering through cessation. One cannot enter cessation without directly seeing the absence of self. One cannot see the absence of self without knowing that the coarse aggregates are not true, which is closely related to the key point of the above reasoning. Furthermore, since it is clearly stated that 'they realize that all phenomena are without inherent existence,' it is also uncertain if someone says that the word 'all' does not include all phenomena. The word 'all' refers to the aspects such as impermanence that are needed to fully realize the absence of self of the person to be realized, and the aspects that completely negate permanence and truth.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་ཤེས་པ་ལ་ཡང་འཇུག་སྟེ། སྨན་ཀུན་ཚོགས་དང་མི་ཀུན་ཚོགས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ལེགས་ལྡན་གྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ཞེས་བརྒལ་བ་ནི། ཆོས་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་བཞེད་འདུག་སྙམ་དུ་བརྒལ་བ་ལ། དེ་མི་བཞེད་པར་ཟླ་བས་ལན་བཏབ་པ་དེ་ཡིན་སྟེ། ཐེག་ཆེན་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤང་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ལ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་ཁྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་གསུངས་པ་འདི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དྲངས་འདུག་པ་འདི་ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དྲངས་བར་འདོད་པའི་ལུང་ཡིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བསྡུས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཞེས་པ་འདིས་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་མ་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་བདག་མེད་ཡང་དག་རྟོགས་ཕན་ཆོད། དེ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མང་བས་ལྷག་པར་རྟོགས་རྒྱུ་དང་། ཉུང་བས་ཉུང་ངུ་རྟོགས་རྒྱུ་ཡོད་ན། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱིས་བདག་མེད་རྟོགས་རྗེས་རྟེན་འབྲེལ་ཆེན་མོས་དཔྱད་ན་དེ་ལས་ལྷག་ཞིག་རྟོགས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་དག་ཡང་ནས་
13-1-204b
ཡང་རྟོགས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཉེར་ལེན་ཕུང་ལྔ་ལ། ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ཞིག་གམ་འོན་ཏེ་མེད་ཅེས་དཔྱད་ན། དེ་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་ཅིང་།བདག་མེད་ན་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་བདག་གི་བའང་མི་དམིགས་ཏེ་ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་ཡན་ལག་མེད་པའི་དཔེ་གསུངས་པ་སོགས། འདི་འདྲའི་ལུང་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་ལྔ་ལ་གཟུགས་རང་དང་། ཚོར་བ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐད་ཅིག་དང་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཆར་ཕྱེ་ན་རིལ་པོ་དང་རྟག་པའི་རྣམ་པར་མེད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་དུ་འང་མི་གྲུབ་ལ་དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་དུའང་བཤད་རུང་ལ། ཕུང་ལྔ་ཆ་ཕྲ་བའང་མ་དམིགས་པའི་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་ཡང་བཤད་རུང་སྟེ། གང་ལྟར་ཀྱང་འདིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་ལ། བདག་མེད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། བདག་གི་བ་ནི་བདག་གྲུབ་ནས་དེའི་ཡོངས་སུ་བཟུང་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་གསུངས་ན། ཚུལ་དེས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡང་མི་འོང་ངོ་། །ཕུང་སོགས་ཕྲ་བའང་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་ཕྱེད་མེད་པར་རྟོགས། ཕྱེད་མེད་པར་མ་རྟོགས་པར་ཅིས་འོང་སྟེ། བདག་མེད་མ་ཚོགས་པར་རྟོགས

【现代汉语翻译】
此外，‘知’字也用作集合，如‘药之集合’和‘人之集合’一样。
此外，乐贤（梵文：Bhadanta，佛教论师）反驳佛护（梵文：Buddhapālita，中观派论师）说，在大乘中宣讲无自性是无意义的，因为声闻乘和独觉乘也认为他们已经完全证悟了法无我。月称（梵文：Candrakīrti，中观派论师）回答说，情况并非如此。如果说在大乘中宣讲法无我是无意义的，那是不周遍的。因为在声闻乘的律藏中，为了断除烦恼障，只是简略地宣讲了法无我；而在大乘中，为了断除所有的所知障，则广 विस्तृत 地宣讲了法无我，二者之间存在差异。你引用了这段话，我也想用它来反驳你。为了断除烦恼障而简略地宣讲，为了断除所知障而广 विस्तृत 地宣讲，这表明了法无我在完整性上存在差异。仅仅证悟法无我本身是不够的，还需要通过更多的方法来进一步证悟它。如果通过一异离合的推理证悟了无我之后，再用缘起性空的道理来观察，就应该能够证悟更深层次的内容。如果这样，那么对法无我的证悟就会永无止境。
此外，《明句论》（梵文：Prasannapadā，中观论著）中说：‘对于作为我执基础的五取蕴，如果观察这些蕴是否具有自性，那么希求解脱的人们因为没有发现自性，所以认为它们是无我的。如果无我，那么作为我之基础的‘我’也不存在了，就像车子坏了，零件也就不存在了一样。’所有这些引文都表明，如果将五蕴分解为色蕴的自性、受蕴等的刹那和微尘，那么它们就不再具有整体和常恒的性质，因此它们甚至不能被执取。这也可以按照声闻乘的观点来解释，即通过这种方式可以证悟人无我。也可以通过五蕴的微小部分也无法被发现来证悟法无我，从而证悟人无我。无论如何，这些都表明了人无我。如果无我，那么‘我所’也不可能存在，因为‘我所’必须建立在‘我’存在的基础上，然后才能被认为是‘我’所拥有的。’如果这样说，那么对于当前讨论的主题没有任何帮助。
即使不了解五蕴等微小部分没有自性，也能证悟部分的人无我。如果不了解五蕴等微小部分没有自性，怎么能证悟人无我呢？如果不完全了解无我，怎么能证悟呢？

【English Translation】
Furthermore, the word 'knowing' is also used for collection, just like 'collection of medicines' and 'collection of people'.
Moreover, Bhadanta (a Buddhist scholar) refuted Buddhapālita (a Madhyamaka scholar) by saying that teaching selflessness in the Mahayana is meaningless because the Shravakas and Pratyekabuddhas also believe that they have completely realized the selflessness of phenomena. Candrakīrti (a Madhyamaka scholar) replied that this is not the case. If it is said that teaching the selflessness of phenomena in the Mahayana is meaningless, that is not pervasive. Because in the Vinaya Pitaka of the Shravakas, only a brief explanation of the selflessness of phenomena is given for the sake of abandoning afflictive obscurations; while in the Mahayana, a विस्तृत explanation of the selflessness of phenomena is given for the sake of abandoning all cognitive obscurations, and there is a difference between the two. You have quoted this passage, and I would also like to use it to refute you. The brief explanation for the sake of abandoning afflictive obscurations and the विस्तृत explanation for the sake of abandoning cognitive obscurations show that there is a difference in the completeness of the selflessness of phenomena. It is not enough to merely realize the selflessness of phenomena itself; it is also necessary to further realize it through more methods. If, after realizing selflessness through the reasoning of one and many, and separation, one observes it with the great interdependence of dependent origination, one should be able to realize a deeper level. If this is the case, then the realization of the selflessness of phenomena will be endless.
Furthermore, the Prasannapadā (a Madhyamaka text) states: 'If one observes whether the five aggregates of appropriation, which are the basis of clinging to self, have characteristics, then those who seek liberation do not find any characteristics, so they consider them to be selfless. If there is no self, then the 'mine' that is the basis of the self also does not exist, just like when a chariot is broken, the parts also do not exist.' All these quotations show that if the five aggregates are broken down into the nature of the form aggregate, the moments and particles of the feeling aggregate, etc., then they no longer have the nature of wholeness and permanence, so they cannot even be appropriated. This can also be explained according to the view of the Shravakas, that is, in this way one can realize the selflessness of persons. It can also be explained that one can realize the selflessness of persons through the realization of the selflessness of phenomena, where even the smallest parts of the five aggregates cannot be found. In any case, these all show the selflessness of persons. If there is no self, then 'mine' is also impossible, because 'mine' must be established on the basis of the existence of 'self', and then it can be considered to be owned by 'me'.' If this is said, then it does not provide any support for the topic under discussion.
Even if one does not understand that the small parts such as the five aggregates are without inherent existence, one can realize a partial selflessness of persons. If one does not understand that the small parts such as the five aggregates are without inherent existence, how can one realize the selflessness of persons? If one does not fully understand selflessness, how can one realize it?

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་ཕུང་སོགས་ལ་བདག་གི་བར་འཛིན་དོན་མེད་དེ། བུམ་པ་ཡོད་ཀྱང་། མོ་གཤམ་བུའི་བུམ་པ་ཞེས་སུས་ཀྱང་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་དྲངས་ཀྱང་རྩ་ཤེས་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པའི་ཐད་ཀྱི་ཚིག་གསལ་ན། ལེགས་ལྡན་ལ་དགག་པ་བརྗོད་ནས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟེན་ནས་འབྱུང་བ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་
13-1-205a
བྲལ་བ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པའང་ཡོད་མོད། དེའི་སྐབས་དོན་ནི་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་བདག་གིས་ཕུང་པོ་སྟོང་པ་ལྟ་བུར་མ་ཟད་ཀྱི་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་རྟེན་ནས་འབྱུང་བར་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སེམས་པའི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཆོད་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལམ། བདག་མེད་ཕྲ་མོ་རྟོགས་པ་པོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་ཀུན་དགྲོལ་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་སྒོམ་པ་རྫོགས་པ་མེད་ཚུལ་བཤད་པ་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་ནུས་པར། རྒྱན་འགྲེལ་སོགས་སུ་བཤད་པས་འདིར་སླར་ཡང་མི་བསྐྱར་རོ། །མདོར་ན་ལུང་གང་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་ཡོད་ན་རྒྱལ་བའི་གསུངས་ཡང་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་བ་དམ་པ་སྤྱི་ཡི་ལུགས་ཡིན་ན། རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ནན་གྱིས་བསྒྲུབ་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། གལ་ཏེ་ཟླ་བས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན་ཟླ་བའི་གསུངས་ནི་མ་འཁྱོགས་པར་བཤད་ན་གོང་དུ་མདོ་ཙམ་བསྟན་པ་བཞིན་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པའི་དོན་མིན་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་ཟིན་པས་ན་མི་འདོར་རོ་ཟེར་ན་ཅི་དགྱེས་མཛོད་ཅིག །བདག་ཅག་རྣམས་ནི་རིགས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་ལ་ལུང་སྤྱི་ལའང་གྲགས་ཤིང་། ཁྱད་པར་རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་
13-1-205b
བཀྲལ་བའི་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་དེས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དགོངས་པ་ཕྱེས་པ་ལས་ལྷག་པར་གཞན་ཡོད་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྨྲ་བར་དཀའོ། །ཁོ་ན་རེ། རྒྱལ་ཚབ་ཀྱིས་ཀྱང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པར་གསུངས་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཡང་བསྟན་ཟེར་བ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་ཇི་བཞིན་དམིགས་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དེ་ཡི་དབྱེ་བ་བརྗོད་ཅེས་པ་ཡིན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཁྱད་མེད་པར་རྟོགས་ཞེས་པ་ག་ལ་ཡིན། ཡིན་ན་ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མཐོ་དམན་བཤད་པ་དང་རང་ཚིག་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་འགྲེལ་ན་ཕྱི་དོན་ཡོད་མེད་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་ཏུ་མི་སྐྱོན་ཟེར་བ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ན་མ་བརྟགས་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས

【现代汉语翻译】
对于蕴等执著为‘我’是没有意义的，就像水罐存在，但没有人会执著地认为是‘少女的水罐’一样。此外，即使你不引用，在《中论》第十八品相关的《明句论》中，也说到通过驳斥乐天的观点，声闻和缘觉也能证悟远离一切戏论的缘起。但那里的意思是，不仅像外道那样将蕴视为空性，而且声闻和缘觉也能通过了解缘起，断除所有认为‘我’是自性存在的戏论，证悟无戏论，或者说证悟微细的无我。这不是指非名相的无戏论。理由是，在‘此无我性为解脱一切众生故’一句相关的《入中论自释》中，已经说明了声闻和缘觉没有圆满修习法无我。这可以从《宝鬘论》等论典的解释中得知，所以这里不再重复。总之，如果任何经文受到理证的妨害，那么将佛陀的教言解释为不了义是所有智者的共同做法。如果像声闻和缘觉圆满证悟法无我这样受到理证的妨害，那么又何必坚持呢？如果你说这是月称菩萨说的，那么如果如实解释月称菩萨的教言，就会像上面简要指出的那样，证明不是圆满的法无我。即使如此，如果因为已经在其他地方承认了，所以不能放弃，那么请随意吧！我们这些人既不受理证的妨害，又符合普遍的经文，特别是追随弥勒菩萨解释的宗派。你也很难说有比这更殊胜的解释《现观庄严论》的观点了。有人会说：‘弥勒菩萨也在《现观庄严论》中说：“法界无差别故。”因此，也说明了声闻和缘觉也缘于法界，所以也表明了声闻和缘觉证悟了法无我。’但事实并非如此。虽然法界无差别，但之所以说有差别，是因为能否如实缘于法界，在于有境证悟的差别，而不是说证悟了无差别的法界。如果是那样，就与三乘证悟有高低之分的说法，以及自己的话语直接矛盾了。’如果你说，就像《释量论》中说外境存在与否一样，这没有过失，这也是没有经过仔细思考的。在《释量论》中，符合未经考察的世俗和衡量标准的结果
。

【English Translation】
It is meaningless to cling to aggregates, etc., as 'I,' just as a pot exists, but no one clings to it as 'a maiden's pot.' Furthermore, even if you don't quote it, in the commentary on the eighteenth chapter of the Root Wisdom Treatise, it is said that by refuting Leegdan's view, Hearers and Solitary Realizers also realize dependent arising, which is free from all elaboration. However, the meaning there is that not only do they view the aggregates as empty like outsiders, but Hearers and Solitary Realizers also understand dependent arising, thereby cutting off all elaborations of thinking that 'I' exists inherently, realizing non-elaboration, or realizing subtle selflessness. This does not refer to non-conceptual non-elaboration. The reason is that in the self-commentary on the Entering the Middle Way, related to the phrase 'This selflessness is for the liberation of all beings,' it is explained that Hearers and Solitary Realizers do not have complete meditation on the selflessness of phenomena. This can be known from the explanations in the Ornament of Clear Realization and other treatises, so I will not repeat it here. In short, if any scripture is harmed by reasoning, then interpreting the Buddha's words as provisional is the common practice of all noble ones. If something is harmed by reasoning, such as Hearers and Solitary Realizers completely realizing the selflessness of phenomena, then what is the point of insisting on it? If you say that it was said by Chandrakirti, then if Chandrakirti's words are explained without distortion, it will be proven that it is not the meaning of complete selflessness of phenomena, as briefly indicated above. Even if it is proven that way, if you say that you have already admitted it elsewhere, so you cannot abandon it, then please do as you please! We are not harmed by reasoning, and we are well-known in general scriptures, and in particular, we follow the tradition explained by the great Bodhisattva Maitreya. It is difficult for you to say that there is anything more superior to his explanation of the view of the Perfection of Wisdom. Someone might say: 'Maitreya also said in the Ornament of Clear Realization, 'Because the realm of phenomena is without difference.' Therefore, it is also stated that Hearers and Solitary Realizers also focus on the realm of phenomena, so it also shows that Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena.' But that is not the case. Although the realm of phenomena is without difference, the reason for saying that there is a difference is that the difference lies in the subject's realization of whether or not it can focus on the realm of phenomena as it is, not that it realizes the realm of phenomena without difference. If that were the case, it would directly contradict the statement that the realizations of the three vehicles have high and low distinctions, and one's own words. If you say that it is like the discussion of whether or not external objects exist in the Commentary on Valid Cognition, then there is no fault, that is also without careful consideration. In the Commentary on Valid Cognition, the result of conforming to the unexamined world and standards

--------------------------------------------------------------------------------

། ཅུང་ཟད་བརྟགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས། ཤིན་ཏུ་བརྟགས་པ་སེམས་ཙམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚད་འབྲས་གསུམ་རིམ་གྱིས་བཤད་ནས། དེ་དག་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་ལ། རང་ལུགས་ནི་ཕྱི་དོན་མེད་པ་ལ་བཟུང་བར་མཛད་པས་དེ་དག་མི་འགལ་ལ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ན་ལུགས་གཉིས་པོ་དེ་དག་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་མི་ཤེས་པས་གཅིག་དྲང་དོན་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱན་གྱི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་ཀུན་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིག་ལ་བཟང་ངན་ཡོད་པར་
13-1-206a
ཡང་ཡང་གསུངས་ནས། ཡང་ཚིག་གཅིག་གིས་གང་གསུངས་ཚད་འབྲས་བུ་མེད་པར་གཏོང་བ་དེ་འདྲ་བ་སྟོན་ནས་ཀྱི་འགལ་བ་མིན་ན་རང་ཚིག་འགལ་བ་བཙལ་ཀྱང་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲའི་འགལ་འདུ་དངོས་སུ་གསུངས་བཞིན་དེས་དྲང་བར་བྱ་བ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེང་སང་གི་གང་བྱུང་བབ་བབ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལྟ་བུ་འདྲ་མ་གཏོགས། གཞན་རྟོག་ལྡན་སུ་ཞིག་ཚིག་དེས་དྲང་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་མི་ཞིག་གིས་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་མང་པོར་བརྗོད་བརྗོད་ནས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བརྒྱ་བྱིན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན། ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་བརྒྱ་བྱིན་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་ལྟ་བ་སུ་ཞིག་ཡོད། དེ་དང་འདྲ་བར་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའི་གསུང་ཡང་འཁྱོགས་པོར་བཤད་ནས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ལ་འགལ་བའི་ཁུར་འགེལ་བ་ཀྱེ་མ་སྙམ་མོ། །རྒྱུད་བླའི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ལྔ་གསུངས་པའང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་བྱེད་ཡིན་ཟེར་བའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲའོ། །གཞན་སྤྱོད་འཇུག་སོགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པའི་དོན་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། རྒྱུད་བླ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དད་པས་རྟོགས་བྱར་གསུངས་ལ། དད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོག་རྟོགས་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད།།
13-1-206b
ཅེས་པས་སོ་སྐྱེ་ཉན་རང་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་བཞིས་མི་རྟོགས་པར་གསུངས་པ་ནི། མངོན་སུམ་མི་རྟོགས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཞེས་ཟེར། རྒྱུད་བླ་མ་དབུ་མའི་དགོངས་དོན་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པ་བདེན་ཏེ། མཐར་ཐུག་ཐེག་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་སོགས་མཁས་པ་ཀུན་ལ་གྲགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་ནི་མ་རྟོགས་ལ། དད་པས་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་རེད་འགྲོ་ན། གཞན་སྟོང་གི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་རྣམས་ཆེས་ཐལ་འགྱུར་བར་གྲུབ་ལ། དེ་ལ་སྨོད་པ་རྣམས་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲལ་ནས་ལྷུང་བར་གདའོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། མདོ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་དང

【现代汉语翻译】
略微考察与经部宗相符的量果，非常考察与唯识宗相符的量果，依次讲述这三种。这些越来越殊胜，而自宗却认为没有外境，所以这些并不矛盾。在《现观庄严论》中，这两种观点无法证明不矛盾，所以必须有一个是隐义。如果这样，那么《庄严论》的初、中、后三部分都反复强调三乘的证悟有优劣之分。
而且，如果一句话就否定了所有已说的量果，那么即使想找出自己话语中的矛盾也找不到了。明明已经实际说出了这样的矛盾，却说要用它来引导，这会是谁呢？除了像你这样现在随便说话的人，其他有见识的人谁能用这句话来引导呢？例如，如果一个人说了许多关于帝释（梵天之主，Indra）的功德，然后立刻说没有帝释，那么谁还会认为刚才所说的帝释是有功德的呢？同样，把十地菩萨所说的话也歪曲，把矛盾的负担强加给伟大的圣者，真是可悲啊！
说《宝性论》宣说如来藏的必要有五种，也是为了说明如来藏是隐义，这也和上述情况一样。至于引用《入行论》等的意义，已经在其他地方解释过了，所以这里不再赘述。
还有人说，为了证明《宝性论》是应成派的论典，引用了‘自生诸法胜义谛，唯信得入非余因。’（藏文：རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །，梵文天城体：svayambhū nāṃ kī dōn dām dē，梵文罗马拟音：svayambhūnāṃ kī dōn dām dē，自生诸法的胜义谛，唯有通过信仰才能证悟。）这说明声闻、缘觉也通过信仰来证悟如来藏，必须通过信仰的途径来证悟，并且‘犹如烈日之光辉，盲者不能得见之。’（藏文：ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད།།，梵文天城体：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，梵文罗马拟音：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，如太阳的光辉，没有眼睛的人是看不到的。）这说明凡夫、声闻、缘觉以及新进入大乘的菩萨都不能现量证悟。’这是说不能现量证悟的意思。
《宝性论》是阐释中观宗思想的论典是没错，最终归于一乘等观点，智者们都知道，但并非现量证悟。仅仅通过信仰而相信存在的分别念就成了中观应成派，那么执着于他空见的人就更是应成派了。而那些诽谤他空见的人，则是从应成派的行列中堕落了。
还有人说，经论中认为声闻、缘觉没有证悟法无我的观点……

【English Translation】
Slightly examining the valid result that accords with the Sutra School, and very thoroughly examining the valid result that accords with the Mind-Only School, these three are explained in order. These become more and more superior, but the self-system holds that there is no external object, so these are not contradictory. In the 'Ornament of Clear Realization', these two views cannot be proven to be non-contradictory, so one must be of provisional meaning. If so, then in the beginning, middle, and end of the 'Ornament', it is repeatedly stated that the realizations of the three vehicles have good and bad aspects.
Moreover, if a single word negates all the valid results that have been spoken, then even if one tries to find contradictions in one's own words, one will not be able to find them. Even though such contradictions have actually been spoken, to say that they should be used to guide, who would do that? Except for someone like you who speaks carelessly these days, who else with understanding could use that word to guide? For example, if someone speaks of the many qualities of Indra (the lord of the gods), and then immediately says that there is no Indra, then who would regard the Indra just spoken of as having qualities? Similarly, distorting the words of a Bodhisattva of the ten bhumis and placing the burden of contradiction on a great being is truly lamentable!
Saying that the five necessities of teaching the Tathagatagarbha in the 'Uttaratantra' are also to show that the Tathagatagarbha is of provisional meaning is the same as the above situation. As for the meaning of quoting the 'Bodhicharyavatara' and other texts, it has already been explained elsewhere, so I will not elaborate here.
Furthermore, someone says that to prove that the 'Uttaratantra' is a Prasangika text, they quote: 'The ultimate truth of self-arisen phenomena is realized only through faith, not through other means.' (藏文：རང་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དེ། །དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ཡིན། །，梵文天城体：svayambhū nāṃ kī dōn dām dē，梵文罗马拟音：svayambhūnāṃ kī dōn dām dē，The ultimate truth of self-arisen phenomena, is realized only through faith.) This shows that even Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Tathagatagarbha through faith, and it must be realized through the path of faith, and 'Like the blazing orb of the sun, it cannot be seen by the blind.' (藏文：ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་འོད་འབར་བ། །མིག་མེད་པས་ནི་མཐོང་བ་མེད།།，梵文天城体：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，梵文罗马拟音：nī mā ī dkyīl 'khor 'ōd 'bār vā，Like the blazing orb of the sun, it cannot be seen by the blind.) This shows that ordinary beings, Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have newly entered the Mahayana do not realize it directly.' This means that they do not realize it directly.
It is true that the 'Uttaratantra' is a text that explains the thought of the Madhyamaka school, and it is well known to all scholars that it ultimately establishes the One Vehicle, but it is not realized directly. If merely having a conceptual thought of believing in its existence through faith makes one a Madhyamaka Prasangika, then those who cling to Shentong view are even more Prasangika. And those who criticize Shentong have fallen from the ranks of the Prasangikas.
Furthermore, someone says that the sutras and shastras hold that Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized the absence of self of phenomena...

--------------------------------------------------------------------------------

་འགལ་བས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་ཕྱིར་དེ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ཅི་སྨྲ་ཟེར། དེ་ལ་འདི་སྨྲ་སྟེ། མདོ་གཅིག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་དང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟ་བུ་དགོངས་པ་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་དགོས་ཀྱི། མདོ་ཐ་དད་དང་གྲུབ་མཐའ་ཐ་དད་པ་མཐའ་དག་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་ཀྱང་མི་དགོས་ལ། ཕན་ཚུན་དགོངས་པ་སྤྱོམ་ནས་མདོ་སྡེ་དཀྲུགས་པར་ཡང་མི་བྱ་ཞེས་བདག་ཅག་གིས་སྨྲ་ལ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་ནི། བཀའ་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་གང་ནས་
13-1-207a
ཀྱང་མ་བཤད་ཀྱང་རང་བློས་གཞུང་གི་དོན་གཞན་དུ་བཤད་ནས་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་དཔལ་ས་སྐྱའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་གཞན་ཡང་དམ་པ་མང་པོ་ཞིག་གིས་གསུང་གསང་མཐོན་པོའི་རིགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྐོར་ལུང་ཁ་ཤས་དྲངས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པར་འཐུས་ཀྱི་གཞན་བརྗོད་འོས་མེད་དོ། །ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱམས་ཆོས་ལྟར་བྱ་མི་དགོས་ཟེར་བ་ཡ་མཚན་ཏེ། རྒྱ་ཆེ་བ་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་དག་བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་གི་འགྲོས་བཞིན་རྒྱ་བོད་གཉིས་ཀས་མཛད་པ་ཡིན་ན། སྤྱི་འགྲོས་འདྲ་ཡང་གནད་ཐུན་མིན་སྤང་བའི་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསར་པ་དེ་དགོས་པ་མི་འདུག་པས་བཞག་ན་ལེགས་སྙམ་མོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་ལ་དཔྱད་དགོས་པ་མི་འདུག་གོ ། ༈ །།རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་སོགས། །སྔ་རབས་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ཚུལ་ཡོད་ལ། །རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ་སོགས། །ཕྱི་རབས་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་ལུགས་ཀྱང་མཆིས། །དེ་འདྲ་བཞེད་མང་འཕགས་བོད་ཀུན་གྲགས་ཕྱིར། །མཁས་པའི་གཞུང་ལ་མཐའ་གཅིག་བཟུང་དཀའ་ཡང་། །བདག་སོགས་སྐྱེ་བ་འདི་ལ་སྔ་རབས་པའི། །རྗེས་སུ་སྐྱེས་ཕྱིར་དེ་ལུགས་རྗེས་བརྗོད་ཙམ། །བྱས་ཀྱི་གཞན་ལ་གཤེ་བ་མ་ལགས་ཀྱང་། །མི་མཐུན་བཞེད་པའི་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་ན། །གཞན་པ་དེ་ལ་འཕྲིགས་པར་མ་འོས་ཀྱང་། །ཅུང་ཟད་མ་བརྗོད་
13-1-207b
ཕྱོགས་ཆ་མི་མཐོང་ཕྱིར། །ཕ་རྗེས་བུ་འཇུག་ཡིན་ཁུལ་ཅུང་ཟད་སྨྲས། །ད་དུང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་མོད་ཀྱི། །གཞན་ལུགས་སུན་འབྱིན་འདྲ་བར་འགྱུར་དོགས་ནས། །རྒྱ་ཆེར་སྤྲོས་ཏེ་མི་སྨྲ་སྙམ་ན་ཡང་། །འདྲེ་ཉལ་ཕཊ་ཀྱིས་བསླང་བའི་དཔེ་བཞིན་ཏུ། །ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་ཐལ་ལ་ཉེས་པའི་ཆ། །གང་མཆིས་བཤགས་ཤིང་ད་ནི་སྙིགས་མའི་དུས། །ཚུལ་བཞིན་བཤད་ཀྱང་ཆགས་སྡང་དུག་མདའི་རྒྱུ། །དེ་ཕྱིར་བཤད་པས་ཅི་བྱ་བསྟན་པ་ཡི། །ཉི་མ་ནུབ་རིར་ལྷུང་བཞིན་ཀླ་ཀློའི་སྤྲིན། །ཆེས་ཆེར་གཡོ་བའི་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། །སྣ་ཚོགས་སྨྲ་བའི་ཞེ་འདོད་སྙ

【现代汉语翻译】
如果有人说，因为（宗喀巴的）观点相违背，所以必须认为所有大车（指中观学派）的观点都没有矛盾，又因为（宗喀巴）说了自性有成立的他性与圆成实相，所以这也必须承认，那该怎么说呢？
对此，我们可以这样说：在解释同一部经的观点时，必须认为像弥勒菩萨和龙树菩萨这样的大菩萨的观点没有矛盾。但是，不必将不同的经和不同的宗派全部归结为一致，也不应该互相混淆观点，扰乱经藏。我们这样说。至于声闻乘和独觉乘是否完全证悟了人无我和法无我，即使在佛经和月称论师等的论著中没有明确说明，他们也可以通过自己的理解来解释经文的含义，并加以论证。正如萨迦派的大学者们以及许多其他圣者，都以甚深秘密的理证来阐述。关于这一点，之前已经引用了一些经文，这里就不再赘述了。说不需要像慈氏五论那样建立地道次第，这很奇怪。因为无论是藏地还是印度，都遵循弥勒菩萨和无著菩萨的论著来建立广大的地道次第。虽然总的框架相似，但最好还是建立一个新的、扬弃了共同要点的地道次第。至于果位，则不需要进一步研究了。
总而言之，诸如全知龙钦饶绛巴（Klong-chen-rab-'byams）等前代智者，拥有善说之传统；
诸如第二佛陀宗喀巴（blo-bzang grags-pa）等后代智者，也拥有善说之宗风。
因为如此众多的观点在印度和西藏广为人知，所以很难完全坚持某一位智者的论著。
但我等因为是后生者，追随前代智者，所以仅仅是复述他们的观点。
并非为了贬低他人，但如果为了证明与自己观点不一致的另一种观点，
而不去赞叹另一种观点，也是不合适的，
只是因为稍微不提及，恐怕会看不到片面性。
所以才略微以‘子承父业’的姿态说了几句。
虽然还有很多想说的，但又怕像是在驳斥其他宗派，
所以想尽量简略而不说，但又像被恶魔惊醒一般，
稍微说了一些过分的话，如果有什么过失，我在此忏悔。现在是末法时代，
即使如理如实地宣说，也只会增长贪嗔痴的毒箭。
因此，说了又有什么用呢？佛法的太阳正在西山落下，蛮族的乌云
正在肆虐地翻滚，看到这样的情景，我熄灭了各种言说的欲望。

【English Translation】
If someone says, 'Because (Tsongkhapa's) views contradict, it is necessary to hold that all Great Vehicles (referring to the Madhyamaka school) have no contradictory views, and because (Tsongkhapa) spoke of other-powered and perfectly established as truly established, then this must also be admitted,' what is there to say?
To this, we can say: In explaining the meaning of a single sutra, it is necessary to hold that the views of great Bodhisattvas such as Maitreya and Nagarjuna are not contradictory. However, it is not necessary to reconcile all different sutras and different philosophical schools into one, nor should one confuse the views and disrupt the sutras. We say this. As for whether the Shravakas and Pratyekabuddhas fully realize the absence of self of persons and the absence of self of phenomena, even if it is not explicitly stated in the scriptures and the treatises of Chandrakirti and others, they can explain the meaning of the scriptures through their own understanding and argue for it. Just as the great scholars of the Sakya school and many other holy beings expound with profound and secret reasoning. Regarding this, some scriptures have been quoted before, so I will not repeat them here. It is strange to say that it is not necessary to establish the stages of the path like the Five Treatises of Maitreya. Because both Tibet and India follow the treatises of Maitreya and Asanga to establish the vast stages of the path. Although the general framework is similar, it is better to establish a new stage of the path that abandons the common key points. As for the result, there is no need for further research.
In short, such as omniscient Klong-chen-rab-'byams and other previous wise men, have a tradition of good sayings;
Such as the Second Buddha Tsongkhapa (blo-bzang grags-pa) and other later wise men, also have a style of good sayings.
Because so many views are well known in India and Tibet, it is difficult to completely adhere to the writings of one wise man.
But we, as later generations, follow the previous wise men, so we are merely repeating their views.
It is not to belittle others, but if in order to prove another view that is inconsistent with one's own view,
And not to praise the other view, it is also inappropriate,
Just because you don't mention it a little, I'm afraid you won't see the one-sidedness.
That's why I said a few words in the posture of 'father's business, son's succession'.
Although there is still a lot to say, but I am afraid that it will be like refuting other sects,
So I want to be as brief as possible and not say it, but it's like being awakened by a demon,
I said a little too much, if there is any fault, I confess here. Now is the age of degeneration,
Even if you preach according to reason and truth, it will only increase the poisonous arrows of greed, hatred, and ignorance.
Therefore, what is the use of saying it? The sun of the Dharma is setting in the western mountains, and the barbarian clouds
Are raging and rolling, seeing this scene, I extinguished the desire to say all kinds of things.

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་ནས་བསྐྱུང་། །མ་བབ་ཁུར་ལེན་བྱ་བའི་ནང་ནས་དམན། །སྡང་སེམས་ཡུལ་ལ་བླ་མ་དམ་པ་གཉན། །ངག་གི་ལས་ལ་ཆོས་སྤངས་ཉེས་པ་ལྕི། །དེ་འདྲར་འགྱུར་དོགས་སྨྲ་བ་བསྐྱུང་སྙམ་གནས། །ཟུག་རྔུའི་རྩོད་པ་སྒྲ་དང་སྒྲ་བརྙན་བཞིན། །མང་པོར་འཕེལ་ཞིང་སྣ་ཚོགས་འབྲེལ་མེད་ངག །བབ་ཅོལ་སྨྲ་ལ་མཁས་ལས་བླུན་པོ་ཐུ། །དེ་ཕྱིར་དོན་མེད་ངལ་བ་ད་མི་བྱ། །གལ་ཏེ་དོན་ཆེན་ནན་གྱིས་འཇུག་འདོད་ན། །ལུང་གི་གཞུ་ལ་རིགས་པའི་མདའ་སྦྱར་ཏེ། །མཁས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་དབུས་སུ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི། །ཤེ་མོང་ངོམས་ལ་ནམ་ཡང་མི་མོས་མེད། །རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱང་བསྙོན་འདིང་ངས་མི་བྱེད། །ཚུལ་བཞིན་སྨྲས་ན་ཁྲོ་བ་ག་ལ་སྐྱེ། །གལ་ཏེ་དམ་སྲིས་ཡིད་དཀྲུགས་སྡང་བའི་སེམས། །ངེད་ལ་ཕྱོགས་བཞིན་རྒྱལ་དབང་ཀློང་ཆེན་པའི། །
13-1-208a
དགོངས་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡིད་བཞིན་ནོར། །རྟོག་གེ་ཟོལ་མའི་འདམ་དང་བསྲེ་བྱེད་ན། །མིག་གཅིག་མ་དང་མིག་སྟོང་བསྒྲད་པས་ཀྱང་། །ལྟ་བར་བྱེད་སྲིད་བག་ཡོད་བྱས་ན་འོས། །མཁས་པ་གཞན་གྱི་ཟེར་སྒྲོས་འབད་པ་ཡིས། །འབའ་སམ་བསྡུས་ནས་སྦྱར་བའི་ཚིག་ཚོགས་ལ། །དོགས་སེལ་དགོས་ཞེས་རྩོམ་པ་པོ་ཉིད་དང་། །འགའ་ཡིས་བསྐུལ་ཕྱིར་འདི་ལྟར་བྲིས་པ་དགེ། ཞེས་པའང་རྙིང་བཙུན་དམ་ཆོས་བཟང་པོའི་དོགས་སེལ་དུ། མི་ཕམ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་ཉིན་གཉིས་ལ་ཤར་མར་བྲིས་པ་མངྒ་ལཾ། །དགེ་ལེགས་འཕེལ།། །།
13-1-208b
empty page



【现代汉语翻译】
从争吵中解脱。
从承担不必要的负担中解脱。
对于怨恨的对象，上师是严厉的。
对于口语的恶业，舍弃佛法是沉重的罪过。
因为害怕变成那样，我决定避免说话。
痛苦的争论就像声音和回声一样。
增多且杂乱无章的无关联的话语。
随意说话比智者更愚蠢。
因此，现在不做无意义的努力。
如果真的想认真地投入到重要的事情中，
就在理性的弓上，结合经文的箭，
在智者集会的中央，以事实的力量，
展示学识，永远不会不赞同。
即使以理性成立，我也不会否认。
如果如理如实地说，怎么会产生愤怒呢？
如果恶魔扰乱了心意，产生了怨恨，
对于我来说，如同四方胜利的克朗钦巴（Klongchenpa），
无垢的意念如意宝。
如果将它与虚假推理的泥潭混合，
即使独眼母和千眼者瞪视着，
也可能会观看，谨慎行事是合适的。
凭借其他智者的言论努力，
收集并结合而成的词句，
为了消除疑惑，应作者本人，
以及一些人的敦促，这样写是好的。
这是米庞·南巴尔·嘉瓦（Mipham Nampar Gyalwa）为了消除宁玛派（Nyingma）僧人丹秋·桑波（Damcho Sangpo）的疑惑，在两天内迅速写成的，吉祥！
愿善妙增长！

【English Translation】
Liberation from quarrels.
Liberation from taking on unnecessary burdens.
For the object of hatred, the lama is severe.
For the karma of speech, abandoning the Dharma is a heavy offense.
Fearing to become like that, I decided to avoid speaking.
The argument of pain is like sound and echo.
Increasing and miscellaneous unrelated words.
Speaking rashly is more foolish than wise.
Therefore, I will not make meaningless efforts now.
If you really want to seriously engage in important matters,
Then on the bow of reason, combine the arrow of scripture,
In the center of the assembly of the wise, with the power of facts,
Show knowledge, and never disagree.
Even if established by reason, I will not deny it.
If speaking truthfully and properly, how can anger arise?
If demons disturb the mind and generate hatred,
For me, like the all-victorious Klongchenpa in all directions,
The immaculate mind is like a wish-fulfilling jewel.
If mixing it with the mud of false reasoning,
Even if the one-eyed mother and the thousand-eyed one stare,
They might watch, it is appropriate to be cautious.
With the efforts of other wise people's sayings,
The words collected and combined,
In order to dispel doubts, it is good to write like this at the urging of the author himself,
This was quickly written in two days by Mipham Nampar Gyalwa to dispel the doubts of the Nyingma monk Damcho Sangpo, may it be auspicious!
May virtue increase!

--------------------------------------------------------------------------------

